جامي چانڊيو
(حصو ٽيون)
سامي ۽ شيخ اياز:
ڊاڪٽر فياض لطيف جي ٽئين مقالي جو عنوان “شيخ اياز جا ساميءَ سان اختلاف ۽ اتفاق” آهي. جيڪو هڪ بيحد اهم مقالو آهي. سامي جنهن جو پورو نالو ڀائي چئنراءِ بچومل (1730-1850) هو، سنڌي ڪلاسيڪي شاعريءَ جي آخري وڏن شاعرن مان هڪ ۽ آخري سمجهيو وڃي ٿو. هو سچل سرمست جو هم عصر هو. جيتوڻيڪ درازن ۽ شڪارپور ۾ ايڏو ڪو گهڻو مفاصلو به نه هو پر اهڙي ڪا به ثابتي نه ٿي ملي ته سندن ڪو پاڻ ۾ رابطو يا ملاقاتون هيون. جيئن سچل سائينءَ جي وڏن جا لطيف سائينءَ سان دوستاڻا لاڳاپا هئا ۽ ٻاروتڻ ۾ سچل سرمست لطيف سائينءَ سان درازن ۾ مليو به هو. جيتوڻيڪ هند جي ويدانت جي فلسفي جو اسلامي تصوف ۽ خاص طور وحدت الوجودي فڪر سان تمام گِهرو لاڳاپو رهيو آهي، جنهن سبب ئي اقبال هڪ سطح تي اچي وحدت الوجودي فڪر کي هندي فلسفو ڪوٺيو هو ۽ هن وڃي شيخ احمد سرهندي (1564-1624) جي وحدت الشهودي نقشبندي فڪر ۾ پناهه ورتي هئي. اها تنقيدي راءِ رڳو اقبال جي ناهي پر گهڻن مذهبي اسڪالرن ۽ نقشبندي صوفين جي پڻ آهي. پر انجي باوجود هند جو ويدانتي فڪر اسلامي تصوف ۽ وحدت الوجود کان گهڻو مختلف پڻ آهي.
سامي هڪ ويدانتي فڪر جو حامل شاعر هو ۽ ويدانتي فڪر هند جو وحدت الوجودي يا وحداني فڪر آهي. جيڪو ويدن مان ئي کنيل آهي ۽ پوءِ اهو فڪر زماني جي حساب سان ڀڳتي تحريڪ کان ٿيندو، اڻويهين صديءَ تائين ساميءَ تائين گهڻو سفر طئه ڪري چڪو هو. جيئن مسلمانن وٽ اسلامي فڪر جي حوالي سان ابن العربي (1165ع-1240ع) کي وحدت الوجود جو نظريه دان مفڪر يا فلسفي سمجهيو وڃي ٿو، ايئن هند جي ويدانتي فڪري تاريخ ۾ ڪيرالا جي نوجوان مفڪر شنڪر آچاريه (788ع-820ع) کي هندي ويدانت جو مفڪر ۽ نظريه دان سمجهيو ويندو آهي. جنهن جي روحاني يا مذهبي فڪر جو بنياد به ويدن ۽ اپنشندن مان کنيل وحدت الوجودي تصور آهي پر ان کي گهڻو ڦهلايو ڀڳتي تحريڪ ۽ شاعرن آهي. بلڪل ايئن جيئن ابن العربيءَ جي وحدت الوجودي فڪر کي روميءَ کان شاهه لطيف، سچل ۽ خواجه غلام فريد تائين صوفي شاعرن ئي ڦهلايو آهي. سنڌي ٻوليءَ جي مشهور ترقي پسند دانشور ۽ اديب اي جي اتم پنهنجي مضمون “ساميءَ تي هڪ نگاهه” ۾ لکيو هو ته:
“هنن ڪوين جي ڪوتا ٻاهرين طرح ته ڌرمي رنگ ۾ رنڱيل ٿي ڏسڻ ۾ اچي پر باريڪ بينيءَ سان ڏسڻ سان ان ۾ عام جنتا جي دک درد، حاڪمن، مذهبن، تنگ دلن ۽ مٿئين طبقي جي ڏاڍائيءَ جي تصوير چٽيل نظر ايندي. هو پاکنڊ، مدي خارج رسمن، ڌرمي ڏيکاءُ تي ڪڙي ٽيڪا ٽپڻي ڪن ٿا. هڪ ايشور جي ڀڳتيءَ جي سکيا ڏين ٿا. ايشور جو خلق ۾ وسي ٿو. هو گهڻن اوتارن جي ڀيٽ ۾ وحدانيت يعني هڪ ايشور جي تصوير پيش ڪن ٿا.....”
... اسانجو ڪوي سامي پڻ انهن سنت ڪوين مان هڪ هو. هن جي ڪوتا ۾ هن جي هلچل جي تصوير ملي ٿي. جا ڏيکاري ٿي ته هن ٻين ڪوين وانگر پنهنجي يُگ جو سڏ ڪنهن حد تائين ضرور اونايو هو ۽ ڌرمي رنگ ۾ اهڙو ٻيو ڪجهه به ڏنو آهي، جيڪو اسانجو سٺو ورثو آهي.”
اها هڪ تلخ حقيقت آهي ته سامي سنڌ ۾ نظر انداز ٿيو آهي. ڪاڪي ڀيرو مل، پروفيسر ڀوڄراج ناگراڻيءَ (1955) ۾ ڇپيل ساميءَ جا سلوڪ، ڀاڱو پهريون جو مرتب ۽ شارح) ۽ سائين محمد ابراهيم جويي ۽ ٻين عالمن ساميءَ کي ڪلاسيڪل سنڌي شاعريءَ جي ٽه مورتي يعني “شاهه، سچل ۽ ساميءَ” ۾ ته شامل ڪري ڇڏيو پر حقيقت اها آهي ته سامي اسان جي اڪيڊمڪ مباحثي ۽ ادبي تحقيق ۽ تنقيد ۾ پوري طرح داخل ٿي نه سگهيو آهي. هڪ ته ورهاڱي وقت گهڻا هندو اديب ۽ عالم ڀارت لڏي ويا، جن ويدانتي فڪر سبب ساميءَ کي اهميت ٿي ڏني ۽ ٻيو ته ورهاڱي جي زماني ۾ ننڍي کنڊ ۽ سنڌ ۾ جديد ۽ ترقي پسند ادبي تحريڪ جو عروج هو ۽ ساميءَ جو روحاني، داخلي ۽ ويدانتي فڪر جديديت ۽ ترقي پسنديءَ جي زماني ۾ پنهنجي فڪري نسبت ۽ سماجي ڪارج جي حوالي سان ليکي ۾ نه ٿي آيو. جڏهن ته شاهه لطيف ۽ سچل جيان هن جي نسبت جڙڻ جا عنصر ساميءَ جي شاعري ۾ به موجود هئا، پر انهن تي جيئن ته گهربل ڪم نه ٿيو، انڪري اُهي سامهون اچي نروار نه ٿي سگهيا. ٽيون ته ڪلاسيڪل دور جي شاعريءَ شاهه لطيف جي غير معمولي حيثيت سبب تحقيق ۽ پرک جو سڄو زور لطيف سائينءَ تي مرڪوز رهيو. جيتوڻيڪ سچل تي به گهربل تحقيقي ۽ تنقيدي يا پرک جو ڪم ٿي نه سگهيو آهي پر جيئن ته هن جي ڪافين ۽ ڪلامن کي عوامي سطح تي گهڻو ڳايو ويو آهي، انڪري هو عوام ۾ مقبوليت ماڻي ويو ۽ آخري ڳالهه ته سنڌ جي سياسي (يعني قومي ۽ ترقي پسند) تحريڪن به مزاحمتي مزاج سبب شاهه لطيف ۽ سچل سرمست جي شاعريءَ کي ته اتساهيندڙ ذريعي طور استعمال ڪيو پر ساميءَ جي شاعريءَ ۾ داخليت جي غالب عنصر هجڻ سبب سامي سنڌ جي سياسي تحريڪن کان به ڪٽيل رهيو. جڏهن ته لطيف سائينءَ ۽ سچل سرمست جي شاعري سياسي تحريڪن ذريعي عوام تائين پڄڻ ۽ مٿن اثر ڇڏڻ ۾ ڪامياب وئي.
منهنجيءَ نظر ۾ سامي ادبي ۽ فڪري پرک جي حوالي سان فڪري ميڪانڪيت جو شڪار ٿيو آهي ۽ جيڪڏهن هن کي ويهين يا ايڪويهين صدين جي معيارن يا لاڙن جي بنيادن تي پرکڻ بدران سندس دور جي زمانيت ۽ مڪانيت ۾ ڏٺو وڃي ها ته اسان هن جي خارجيت جي حوالي سان به نسبت جوڙي سگهون ها ۽ هو ايئن سادگيءَ سان نظر انداز نه ٿي سگهي ها. مون کي خوشي آهي ته ڊاڪٽر فياض لطيف شيخ اياز ۽ ساميءَ جي نسبت سان هي مقالو لکي، اها دعوت ضرور ڏني آهي ته ساميءَ کي ٻيهر پنهنجي دور، زمان ۽ مڪان ۾ پڻ دريافت ڪيو وڃي ۽ اسان انجي نسبت اڄوڪي دور سان تخليقي ۽ اطلاقي انداز سان جوڙي سگهون ٿا. جيڪڏهن ويدانتي فڪري ڀڳتي مزاج جي حامل هندوستان جي وچوليءَ دور جي شاعرن ميران ٻائي، ڪبير، تلسيداس، سورداس، رويداس، بابا گرونانڪ، دادو ديال، نرسنگهه (نرسي) مهتا، ديا رام، نامديو، گيتا نيشور، ٽڪارام، بسويشور، رچتنيه ۽ ٻيا هيترا زمانا گذرڻ باوجود متروڪ نه ٿيا آهن ته سنڌ جو سامي مڪمل طور ڪيئن ۽ ڇو متروڪ ٿي سگهي ٿو؟ انهن سنت ڪوين جو دور چوٿين صديءَ کان ٿيندو ويندي اڻويهين صديءَ تائين ملي ٿو.
بيٺڪيتي دور جي ڪُک مان جنميل ادبي “جديد دور” ان روايت کي پڄاڻيءَ تي آندو يا انجي اها اڳوڻي حيثيت نه رهي. تاريخ جو الميو اهو به آهي ته بيٺڪيتي جديديت جي دور شعوري طور بيٺڪيتي علائقن جي ٻولين جي سماج ۾ “احساسي ڪمتري” پيدا ڪري رڳو يورپي ادب کي ئي اعليٰ ادب ڪري پيش ڪيو ۽ اتي جي عوام کي جديديت جي نالي ۾ سندن تاريخي ۽ تهذيبي يا فڪري روايتن جي گڏيل يادداشت کي ڌڪ هڻڻ جي شعوري ڪوشش ڪئي ۽ ان ۾ هڪ حد تائين ڪاميابي به حاصل ڪئي. سنڌ جي تناظر ۾ ڏٺو وڃي ته اسان اسلامي تصوف واري ڪلاسيڪي ادبي روايت کي ته نه رڳو سنڀاليو پر ان کي جديد ترقي پسند فڪر سان ڳنڍڻ جي به ڪوشش ڪئي پر سنڌ جي صدين پراڻي ويدانتي روايت ائين ڳنڍجي نه سگهي، انجا ايترا ۽ اهي ئي عنصر ڳنڍجي سگهيا، جيڪي اسلامي تصوف جو حصو بڻجي سگهيا ها يا ان سان سلهاڙجي سگهيا هئا. پنهنجي تهذيب ۽ تاريخ جي وساريل ورقن کي عقليت، خارجيت ۽ ڪارج جي حوالي سان تخليقي ۽ اطلاقي انداز ۾ ٻيهر کڻي سگهجي ٿو يا انجون نيون نيون نسبتون جوڙي سگهجن ٿيون ۽ سامي به اسانجي اهڙي “ڌيان” جو حقدرا آهي.
مان ڪلاسيڪل دور جي جديد دور ۾ منتقل ٿيڻ جي تاريخي لقاءُ بابت سچل سرمست جي ڀاڱي ۾ تفصيل سان لکي چڪو آهيان، انڪري ان کي هتي ورجائڻ جي ضرورت ناهي، پرساميءَ جو مخصوص تناظر سمجهڻ جي ضرورت لازمي آهي.
.
”ساميءَ جو جنم 1730ع ۾ شڪار پور ۾ ٿيو ۽ ديهانت 1850ع ۾. ان وقت سنڌ ۾ ۽ هند جون حالتون ڏاڍيون ڏکيون هيون. ساميءَ جي جنم کان نو سال پوءِ نادر شاهه دهليءَ ۽ سنڌ تي ڪاهيو هو ۽ جنتا جو جنسي ڪوس ڪيو هو. اورنگزييب جي موت کانپوءِ دهليءَ ۾ اهڙو ڪو به طاقتور بادشاهه نه هو، سنڌ ۾ به پوين ڪلهوڙن ۽ ميرن جي راڄ ۾ ملڪ ڄڻ ٽڪر ٽڪر ٿي پيو هو. سنڌ کي نادر شاهه کانپوءِ احمد شاهه ابداليءَ ۽ افغان بادشاهه تيمور شاهه جي ڪاهن جو قهر سهڻو پيو. حاڪم شيل شڪار ۽ پنهنجيءَ ۾ ئي پورا هئا. ۽ عام ماڻهو ڍلن، ڏڪارن ۽ بيمارين ڪري ڏهڪايل هئا.”
جهڙي طرح راڄنيتي ۽ آرٿڪ کيتر ۾ تهڙيءَ طرح سماجي کيتر ۾ به ماڻهن سان جنسي جُٺ هئي. هو اُوچ نِيچ ۽ ذات پات، ڇوت ڇات، مذهب، نسل، ڪٽنب قبيلي، رسم و رواج جي گهيري ۾ گهُٽجي رهيا هئا. ان زماني ۾ مذهب ۽ ڌرم جو ايترو ته زور هو جو حاڪمن کي خود ان جي اوٽ وٺڻي ٿي پئي. زندگيءَ جي اڪثر هر کيتر تي به انهن جو اثر ڇانيل هو. نتيجي طور ان زماني ۾ جيڪي به اعتراض يا تقاضائون ڪيون وينديون هيون، تن کي به مجبور ٿي مذهبي رنگ ۾ پيش ڪرڻو پوندو هو.”
دراصل اهو پس منظر سمجهڻ کانسواءِ ڪڏهن به ساميءَ جي سلوڪن جي اهميت، نسبت ۽ ڪارج کي سمجهي به نه سگهبو. جيئن اموين جي دور کان وٺي مسلمان ملوڪيت ۽ حڪمران طبقن خلاف مسلمان صوفين پنهنجي فڪر، فن ۽ زندگيءَ جي فقيراڻي انداز ۾ وحدت الوجودي فڪر ذريعي سڌي ۽ ان سڌي مزاحمت ڪئي، بلڪل ايئن هند جي تاريخ جي ان وچولي دور ۾ اهي ميران ٻائي، ڪبير ۽ بابا گرونانڪ جهڙا ڀڳت، سامي ۽ سنت هئا، جن پنهنجي ويدانتي يا وحداني فڪر سان اونچ نيچ ۽ ذات پات جي انسان دشمن طبقاتي فرق کي رد ڪيو. عوام دشمن طاقت جي رياستي ۽ سماجي، معاشي ۽ سياسي شڪلين جي مزاحمت ڪئي ۽ انهن خلاف عوامي سطح تي پرچار ڪيو ۽ مزاحمت جون ظاهر توڙي لڪل سڌيون توڙي علامتي شڪليون تشڪيل ڪيون ۽ اهو پڻ دراصل انهن جو ڪمال هو. ڪو به فڪر زمان ۽ مڪان کانسواءِ ميڪانڪيت جي صورت ۾ ڪائناتي نسبت يا اهميت نه ٿو رکي. اهو ساڳيو اصول صوفين ۽ هنن ڀڳتن ۽ سامين تي به لاڳو آهي. تڏهن ته لطيف سائينءَ رامڪليءَ ۽ کاهوڙيءَ جي سُرن ۾انهن جي عظمت کي علامتي طور اُڀاريو آهي. سنڌ جي “ساميءَ” کي به ان تناظر ۾ ڏسبو ۽ هن جي شاعريءَ کي مادي، تاريخي ۽ سماجي نقطه نظر سان ڏسبو ۽ پرکبو ته هن جي اهميت ۽ ڪارج واضع ٿي سامهون ايندا. باقي جيڪو هن جو نج مذهبي پاسو آهي، ان جي حيثيت ساڳي ڏند ڪٿائي يا اخلاقي ادب کي روحاني قالب ۾ پيش ڪرڻ واري آهي.
جيئن لطيف سائين ۽ سچل جي ڀاڱن ۾ اسان وحدت الوجودي فڪر تي تفصيل سان لکيو آهي. تيئن هتي مان ساميءَ جي نسبت سان وحدانيت ۽ وجدانيت يا وحدت الوجود جي فڪر جا ڪجهه مثال ڏيڻ چاهيندس. هو چوي ٿو:
خلق وَسي خالق ۾، خالق منجهه خلقَ،
پٿر پوڄا ڪن، دِيو نه ڏِسن ديهَه ۾.
*
ويدَ پرانَ، قرآن ڪيو، سڀني ۾ هڪ سوُت،
مورکَ ڪينَ ڏسن، سامي سپرين کي.
*
سُرڳ ۽ نرڳ، عاشقَ ڄاڻن ڪين ڪي،
سُرڳ کان نزديڪ، اَٿيِ سڄڻ اوڏڙو.
مٿين سلوڪن مان پرکي سگهجي ٿو ته سامي به هتي شاهه لطيف ۽ سَچل سرمست جيان مذهبن جي فرق کي اجايو ٿو سمجهي ۽ صوفين ۽ ڀڳتن جيان عبادتن ۽ سرڳ ۽ نرڳ جي تصورن کان مٿانهون نظر ٿو اچي. ڊاڪٽر يشوڌرا واڌواڻي سندس وحداني فڪر بابت لکي ٿي ته:
“رشيه جي لحاظ کان هن دنيا يعني رنگا رنگي ڪثرت جي ڀيٽ ۾ انجي پٺيان لڪل وحدت جي ايڪي کي وڌيڪ اهميت ڏني آهي، سا به سڌو سنئون.”
ساميءَ جي سلوڪن ۾ “مايا” جي ڌڪار جو رويو حاوي آهي ۽ ان کي عام طرح هن دنيا کان بيزاريءَ جو رويو سمجهيو وڃي ٿو. جيئن مون مٿي لکيو آهي ته جيڪڏهن سندس فڪر ۽ روين کي سندس دور جي حالتن جي تناظر ۾ ڏٺو ۽ پرکيو وڃي ته شايد ان ۾ ڪا سيڪيولر يعني دنوي معنويت پڻ ڳولي سگهجي ٿي. سنڌ جي هڪ ترقي پسند ادبي نقاد ۽ اديب اي جي اتم ان نقطي جي تمام معياري پرک ۽ وضاحت ڪئي آهي. هو لکي ٿو ته:
“سامي هڪ واپاري هو ۽ هڪ اهڙي شاهوڪار شهر (شڪارپور) ۾ جنم ورتو هئائين. جنهن ۾ ماڻهن جي بئنڪن جي ڏيتي ليتي سڄي هندوستان کان وٺي وچ ايشيا ۽ پيسيفڪ سمنڊ تائين هلندي هئي. هن پنهنجي سامهون واپاري ۽ سرمائيداري طبقو وڌندو ڏٺو، جنهن سان سندس وهنوار هو. هن پنهنجي وهنوار ۾ “ڦرلٽ ۽ چوري” جا اهڙا واقعا انيڪ ڏٺا هوندا، جن جي بنياد تي ئي مٿيون بيت لکيو اٿس،”
جيئن ٻئي هنڌچوي ٿو:
“وِرلو واپاري ڪو سودو ڪري سَچَ جو.”
شايد انهن مثالن کيس هن دنيا کان دل کٽي ڪرائڻ ۾ مدد ڪئي پئي. ڏسجي ته شايد اهو ئي سبب آهي جو مايا ۽ مايا جي مريدن جي چڱي کل لاٿي اٿس. هن مايا کي جنسي حرف پٽيا آهن. چي، مايا نانگڻي، مُنهنَ ڪاري، ڏندري، ڏيوالي، ڏائڻ، بلا آهي. انهن انسانن جن مايا سان پنهنجا گهر ڀريا آهن ۽ ٻين کي انجو فاعدو نه ٿا ڏين، تن کي اجهو هينئن ٿو ياد ڪري:
“هڪ ڪڻو نه ڏئي پاڻ، ٻئي کي ڀنگ ويجهي ڀائي،
مايا تنهن مورک جي آهي اجائي،
سو وڏو پاپي پڌرو، جنهن کي اهڙي عادت آئي،
تنهن انڌي آگ لائي، پنهنجن هٿين پاڻ کي”
مايا جي تصور کي سموري دنيا کان تياڳ ۽ انڪري رد ڪرڻ واري غير سيڪيولر تصور جي بجاءِ جيڪڏهن ساميءَ جي دور جي تناظر ۾ سندس فقيراڻي مزاج جي حوالي سان دولت پرستيءَ جي ڌڪار جي اک سان ڏسبو ته شايد هن جومايا جي رَدِ جو فلسفو اخلاقي ۽ سماجي معنيٰ ۾ سمجهه ۾ اچي ويندو. اي جي اتم درست لکيو آهي ته: “ساميءَ مايا کي ٽن معنائن ۾ ڪم آندو آهي، هڪڙي مايا معنيٰ ڌن دولت، ٻي معنيٰ موجب مايا آهي. سنسو، ڀرم، دوکو.” يعني سندس پهريون تصور اخلاقي آهي ۽ ٻيو شنڪر آچاريه ۽ ويدن جي وحداني فڪر موجب هن دنيا جي دوکي هجڻ وارو تصور آهي. جيڪو مسلمان صوفين ۾ به ۽ خاص طور ابن العربيءَ وٽ جيئن جو تيئن موجود آهي ۽ ٽيون آهي، “اها برهم جي شڪتي، جنهن سنسار رچايو آهي.” جيڪو پڻ ويدن جي هندو مت جو تصور آهي.
هو مايا لاءِ چوي ٿو ته:
سارو جڳ انڌو، ٿيو مايا جي موهه ۾،
وجهي ويٺا پاڻ کي، بنا سمجهه سَنڌو.
هن وٽ به خدا جو تصور صوفين ۽ ويدانتي فڪر وانگر تخيلاتي ۽ تجريدي آهي، جنهن کي سچل “خيال” سڏيو هو. هو چوي ٿو:
“ساکي رَهي ساڻُ، سو نظر اچي ڪي نه ڪي!”
اهو درست آهي ته ساميءَ وٽ مذهبيت ۽ داخليت حاوي آهي پر هن جو اخلاقي ۽ سماجي پاسو به پنهنجي دور جي نسبت سان اهميت جوڳو آهي. هو ذات جي اوچ نيچ کي اُڻويهين صديءَ جي پهرين اڌ ۾ رد ڪري رهيو هو. دنيا دلت تحريڪ ننڍي کنڊ ۾ ويهين صديءَ ۾ ڏٺي، جنهن کي ڊاڪٽر ڀيمرائو رام جي ايمبيڊڪر (1891ع-1956ع) ۾ نمايان ڪيو پر سامي اهي ويچار ارڙهين صدي جي آخر ۽ اُڻويهين صديءَ جي پهرين اڌ ۾ پيش ڪري رهيو هو. مثال طور ڪجهه هي ٻيا سلوڪ ڏسو!
وڏي وڏائي، سامي ڄاڻ ڀڳت جي،
نيچ اوچ ٿيا ڪيترا، ڪري ڪمائي،
جنهن لنو لائي، سي سڀئي سَڌُريا.
جيئن سلطان باهو، بُلهي شاهه، شاهه لطيف، سچل سرمست ۽ ٻين وڏن صوفي شاعرن محدود مذهبي تشريهن بجاءِ مذهبن جي وحدت يا اتم عشق جي ڳُڻن تي زور ڏنو آهي. ايئن سامي به چوي ٿو ته:
ڪنز قدوري ڪافيا، جي پروڙن سڀ
ته منڊي ماڪوڙي کُوهَه ۾، پئي ڪَڇي اُڀ!
ساڳي طرح هو پنڊتن، ملن ۽ ٻاون تي سخت طنز ۽ ٽوڪون ڪري ٿو، جنهن ۾ سماجي معنويت حاوي آهي، چوي ٿو :
لکين لٻاڙي، ڳالهيون ڪن آگم جون،
سامي ڪوڙائي ساڌ ٿيا مٿو ۽ ڏاڙهي
ڪلڪائين ڪپٽ جي ڪاتي ڪهاڙي
پاڙ کائي پاڙي، وهيا وڃن وَهَه ۾!
*
ٺڳيءَ جو بيک ڌري، سامي ٿيا ساڌو
*
پنن منجهه پيهي، تو حرف نه لڌو هيڪڙو
توکي ڪل ڪيهي، قاضي ڪتابن جي!
*
مُلن، مُٺي ماءِ پڙهي پرجهن ڪين ڪي
*
چوري نه ڄاڻان، مالُ پرائو نه ڇڏيان،
دٻيان بارَ اُٺن جا، ڦُريان نماڻا،
تنهنکئون پڄاڻا، ڪريان حق حلال جون ڳالهڙيون.
ساميءَ پڻ سچل سائينءَ وانگر ڪلهوڙن ۽ ميرن جا دور ڏٺا، سندس زندگيءَ جو پويون اڌ ته ميرن جي صاحبيءَ ۾ گذريو ۽ سندس وفات به 1950ع ۾ ميرن جي صاحبيءَ جي 1843ع ۾ خاتمي جي ستن سالن کانپوءِ ٿي آهي. معنيٰ سامي اهو واحد ماڻهو آهي، جنهن سنڌ جا ٽي دور يعني ڪلهوڙن ميرن ۽ انگريزن جا دور اکين سان ڏٺا ۽ انهن ۾ رهيو. هو پنهنجي دور جو واپاري به هو پر هن ڪيئن نه ان دور ۾ طبقاتي سوال کي محسوس ڪيو ۽ وڏيءَ جرعت سان علامتي انداز ۾ چيو ته:
ڪُلجڳ جاڪُوڙا، ميرَ، متعدي، چوڌري
راتيون ڏيهان لوڀ جا، گهر ٻنڌن ٻوڙا،
ويساهي ويساهه سان، ڊوهن وِسورا،
سامي مَتَ مُوڙها، مَرڻُ نه ڄاڻن مَنَ ۾.
ايئن به ناهي ته ڪو سامي عشق جو قاعل هو ته هن عقل جي نفي ٿي ڪئي، هن ڪيڏو نه سهڻو چيو آهي ته:
“عشقُ ۽ عقل ٻئي پَرَ پکيءَ جا”
هن جي شاعريءَ ۾ جتي روحانيت جو لاڙو حاوي آهي، اُتي هو دنيا جي رومانويت کان به مڪمل منهن نه ٿو موڙي، جيڪو دراصل زندگيءَ ڏانهن هڪ سيڪيولر رويو آهي. هو چوي ٿو:
“راتيون، ڏينهن روئن، عاشق ڪاڻ عجيب جي”
*
“محبت جي ميدان ۾ عاشق رنگ رچن،
پون پرواتن جان، اڳيئن عجيبن”
*
“ڏسي منهن محبوب جو، سامي ٿيو عاشق”
مون کي ته سندس شاعريءَ ۾ ڪيترين جاين تي لطيف سائينءَ جا اثر پڻ چٽا نظر اچن ٿا، رڳو هي مثال ڏسو:
عاشن آرام، ڪڏهن ويهي نه ڪيو،
درسن پَسي دوس جو، طلب نه رکن طعام،
حبيباڻي هيڪڙي، طعني ڪيا تمام.
*
“جاڳرت ۾ جوئي، سپني ۾ سوئي اچي”
لطيف سائينءَ به ايئن ئي چيو آهي ته “جي جاڳندي من ۾، سُتي پڻ سي ئي”. مون کي ته لطيف جي رامڪليءَ ۽ کاهوڙيءَ جي ڪيترن بيتن ۽ ساميءَ جي انيڪ سلوڪن ۾ هڪ جهڙائي نظر اچي ٿي. جيڪو ويدانتي فڪر سبب هڪ حسين اتفاق به ٿي سگهي ٿو ۽ اهو به ممڪن آهي ته ساميءَ لطيف سائينءَ جو ڪجهه ڪلام پڙهيو يا ٻڌو هجي پر ساميءَ لاءِ چيو وڃي ٿو ته ته هو گوشه نشين هوندوهو ۽ جسماني طور سفر تمام گهٽ ڪندو هو. نظر به ائين ٿو اچي ته هن جو مشاهدي کان وڌيڪ تخيل ۽ محسوسات تي ڌيان هو.
ڊاڪٽر فياض لطيف ساميءَ جي حوالي سان ۽ ساميءَ جي شيخ ياز سان نسبت جي حوالي سان ته تفصيل سان ۽ تحقيقي ۽ عالمانه انداز سان لکيو آهي. مون جيڪو ساميءَ جي حوالي سان تفصيل ڏنو. انجو به مقصد ساميءَ کي سمجهڻ يا انجي زندگي سان نسبت پيدا ڪرڻ لاءِ هن جي زمان ۽ مڪان جي نوعيت کي پروڙڻ آهي. اهو درست آهي ته سائين ولي رام ولڀ جي لفظن ۾ “سامي سڌو سنئون ويدانتي ڪوي آهي، جنهن جي سلوڪن تي ڀارت جي سنت ڪوين وانگر ويدن، اپنشدن، شاسترن، ڀڳوت گيتا ۽ شريمه ڀاڳوت جو اثر ملي ٿو. ڇو جو اهي ئي پُستڪ وچئين زماني جي ڀارتي سنت ڪوين جي شعور ۽ شعر جي تخليق جو آڌار رهي آهي.” لڳ ڀڳ اهڙي ساڳي راءِ هيري ٺڪر ۽ هري دلگير پڻ ڏني آهي، جنهن جا حوالا هن مقالي ۾ ڊاڪٽر فياض لطيف ڏنا آهن. خاص طور تي هري دلگير جو اهو چوڻ ته: “سامي هڪ رس وارو ڪوي آهي. “جنهن جو هن سبب به هن هڪ ته اهو ڄاڻايو آهي ته هن تي هندو ڌرم جو اثر گهڻو آهي ۽ ٻيو ته هن جڏهن شاعري شروع ڪئي ته هو وهيءَ چڙهي چڪو هو ۽ هن جو سڄو زور پنهنجي فڪر جي ڦهلاءُ ۽ ترويج تي هو.”
ان سموري پس منظر ۾ جڏهن شيخ اياز جو ذڪر اچي ٿو ته سامي ۽ شيخ اياز بنيادي طور ٻن متضاد دورن جا ۽ ٻه مختلف ۽ متضاد فڪر رکندڙ شاعر آهن. هڪڙي تي داخليت حاوي آهي ته ٻئي تي خارحيت حاوي آهي. هڪڙي تي ڌرم حاوي آهي ته ٻئي تي سيڪيولر يعني دنياوي فڪر وڌيڪ حاوي آهي. هڪڙي تي اخلاقي سڌاري جي تبليغ وڌيڪ اهم آهي ته ٻئي وٽ پوري سماج جي مروج ڍانچي کان بغاوت جو رويو ۽ انداز حاوي آهي. هڪڙي وٽ وحدانيت جو فڪر حاوي آهي ته ٻئي وٽ ايپڪيورس جي فڪر وانگر خوشيءَ ۽ لذت ۽ جسماني رومانس جو رويو وڌيڪ حاوي آهي. هڪڙي لاءِ هيءَ دنيا ايتري اهم ناهي ته ٻئي لاءِ شاعريءَ جي اڪثريتي حصي ۾ هيءَ دنيا ئي سڀ ڪجهه آهي. ۽ هيءَ زندگي ئي اهم آهي. ان باوجود شيخ اياز وٽ جيئن ته تاريخي شعور هو ۽ ادب ۽فڪر جي مختلف ۽ ڪٿي ڪٿي متضاد روايتن لاءِ به ڪشادي دل آهي. انڪري هو ساميءَ سان سمورا اختلاف رکندي به هن کي پنهنجائپ آڇي ٿو، کيس اهميت ڏئي ٿو ۽ پاڻ کي هن سان يا هن کي پاڻ سان جوڙڻ جي شعوري ۽ تخليقي ڪوشش ڪري ٿو. ايئن ئي جيئن هن ڪلاسيڪل دور سان عام طور ۽ لطيف ۽ سچل سان خاص طور ڪئي آهي. هو لکي ٿو:
“سامي اسانجي ادب جو اٽوٽ حصو آهي، هن کي وسارڻ جو سبب اهو آهي ته اسان انهيءَ ٻوليءَ کي وساري چڪا آهيون، جا ساميءَ ڪم آندي آهي. اسانجي نه رڳو ويدانت جي فلسفي ۾ دلچسي نه رهي آهي پر تصوف ۾ به گهٽجي رهي آهي، پر پوءِ به سامي اسان جو ايئن ورثو آهي جيئن ڀٽائي اسانجو ورثو آهي. هن جي هر سِٽَ انهيءَ تاڻيل ڪمان وانگر آهي جنهنجي زرهه کي ٿوريءَ وڌيڪ ڇِڪَ سان ڪمان ٽُٽي پوندي آهي. هن جي سٽن ۾ ردوبدل ڪرڻ مشڪل آهي. هن ۾ سٽ جي پورڻتا (Line Perfection) ايتري آهي جيتري ڀٽائي ۽ خليفي نبي بخش ۾ آهي. مون ته هن کي ڪو نه وساريو آهي، مون ساميءَ جي انداز ۾ نوان سلوڪ لکيا آهن، جن ۾ مون پنهنجي زندگيءَ ۽ ڪائنات جو فلسفو ڏنو آهي ۽ انهن ۾ ساميءَ واري ٻولي آهي، جا مون کي وڏي پياري لڳندي آهي.”
پر اياز جي ادبي، فڪري ۽ شاعرانه ايمانداري هئي ته ان ساميءَ کي پنهنجائپ واري سموري رويي جي باوجود هن ساميءَ سان مخاطب ٿي، هن سان واضح اختلاف به ڪيو، جنهن جا ڪيئي مثال ڊاڪٽر فياض لطيف پنهنجي هن شاندار مقالي ۾ ڏنا آهن. مان رڳو هتي چند ئي مثال ڏيڻ چاهيندس. مثال طور اياز چوي ٿو:
سامي هن کان وڏو، ناهي انترگيان،
بنان ڪنهن ڀڳوان جي، اتم آ انسان،
ماڻهو آهه مهان، پنهنجو ڀڳون پاڻ آ.
*
هتي آ، هن جاءِ، سڀ ڪجهه آ هن لوڪ ۾،
پر متڙيا، پڙلوڪ لئه، وهي ڪا نه وڃاءِ،
لنو انهيءَ سان لاءِ، جوٺ نه آهي جندڙي.
*
سامي! هن سنسار ۾، تارِ نه آهي تَرُ،
هن جو انت نه آد آ، ڪٿي ناهي ڪَپرُ،
ايئن آهي امر، سرجي پنهنجي پاڻ ۾.
*
جڙيو هي جنسار، آهي پنهنجي پاڻ مان،
ڪهه ڄاڻان ڪنهن ڳجهه مان، کڙيو کڙڻهار،
پاڻ منجهان پولارُ، اُڀريو ڪنول گُل جيان.
*
سامي جا شمشان ۾، سڙي ٿي ديهي،
توکي اُن جيهي، مور نه ملندي جندڙي.
*
سامي مايا ماهه سان، ڪجي ڪوه پيار!
ٻيو ڪجهه رَکُ آ، سڀ ڪجهه آ سنسار،
ڪيڏو اتياچار، تنهنجو پنهنجي پاڻ تي.
*
مايا ڏيوالي؟ سامي! تون ڇا ٿو چئين؟
لکين گل رابيل جا، توکان سوالي،
اَکُٽ نِکٽ اُڀ ۾، خال نه ڪو خالي،
مَڌُ سان متوالي، هر شيءِ هن سنسار جي.
*
مايا سارو سچ آ، ميا نه ڌوتي،
انڌا اَڌوتي، جوٺ چون ٿا سچ کي
*
سارا ويدَ پُرانَ، تاڃي پيٽو ڪوڙ جو،
جند ڇڏائين ڪُوڙ کان، ڪي ڪي مڙس مهان،
جن جي کُٽي تانَ، سامي هن سنسار تي.
*
هڪڙو ئي اشلوڪ، روز وجهين ٿو مَٽَ ۾،
آئون ڪيان ٿو ان ۾ ٻوڙا تو لئه ٻوڪُ،
ناهي سڳر ٿوڪ، ڪوئي تنهنجي ناهه ۾.
*
هي سُندر سنسار، ڪيئن ڇڏيندس جوڳيا!
مان جو سرجڻهار، اُن بِن مان ڪاڏي وڃان؟
جيتوڻيڪ شيخ اياز پاڻ به پنهنجي حياتيءَ جي آخري ڏهاڪي ۾ اهڙي سيڪيولر، ماديت پسند جمالياتي فڪر کان هٿ کڻي ويو هو ۽ هن پنهنجن ئي اهڙن ويچارن ۽ واضع خيالن جي پنهنجين دعائن ۽ انيڪ شعرن توڙي نثري ٽڪرن ۾ بعد ۾ سخت ۽ باربار نفي ڪئي.
مثال طور هن آخري دور ۾ لکيو ته:
“اي سامي! مان پنهنجي هر سنگتي ساٿيءَ مان بيزار ٿي پيو آهيان.
مون کي پنهنجي هيکلائيءَ ۾ وٺي هل!
اي سامي! مون کي به ڏک سک کان سواءِ،
رڳو انهيءَ اُمٽ انڀوءَ سان وٺي هل ته،
سڀ ڪجهه سپنو آهي.
اي سامي! تو سچ چيو آهي ته،
ماڻهوءَ جو سرير رڳو پاپ آهي،
مان ڪنهن به لڄ کانسواءِ وڃي رهيو آهيان،
تنهن جي بنواس ۾ وڃي رهيو آهيان.”
اهڙا شعر، چوڻيون ۽ سندس نثري ٽڪرا آهن، جن کي مون پنهنجي ٻئي مضمون “شيخ اياز جو وجودي بحران” ۾ بحث هيٺ آندو آهي.
اسانکي هن جي خيالن، ڪيفيتن ۽ وارتائن تي ڪو به اعتراض نه هئڻ گهرجي. جو اهي هن جون پوئين دور جون محسوسات ۽ خيالن جون شڪليون اهن، جن تي هن جو مڪمل اختيار هو. هن جي فڪر ۾ تبديليءَ ۽ آزاديءَ تي اسان جو حق ناهي. البته ان جي تنقيدي پرک ضرور ڪرڻ گهرجي. مان سمجهان ٿو ته اها تبديلي شيخ اياز جي داخلي وجودي بحران جي آئينه دار هئي. جيڪا اڪثر وڏن شاعرن، اديبن، فنڪارن ويندي فلسفين ۽ مفڪرن ۾ به عمر جي پڇاڙيءَ ۾ يا ڪنهن وقت نفسياتي، فڪري ۽ احساساتي يا وجودي مونجهارن سبب ايندي آهي. شيخ اياز سان به ايئن ئي هو.
بهر حال جنهن دور ۾ اياز اهي ساميءَ جي فڪر جي جواب ۾ شاندار شعر لکيا، جيڪي مڪمل طور سيڪيولر، ترقي پسند ۽ ماديت پسند جمالياتي فڪر تي ٻڌل آهن، اُهي باڪمال آهن ۽ اياز جي فڪري جوڀن جي اُڏار جا آئينه دار آهن. جيئن مون مٿي لکيو آهي ته اهو تضاد دراصل ٻن دورن ۽ ٻن فڪري روايتن جو تضاد هو ۽ شيخ اياز جا جواب نه رڳو لاجواب آهن پر پنهنجي دور ۽ سماج جي فڪري رهبري ۽ سُونهائپ ڪندڙ به آهن. ايا زجو ڪمال اهو به هن جو ساميءَ سان اختلاف ته ڪيا پر کيس ڪڏهن به ايئن رد نه ڪيو هو، هن جو ساڻس رشتو ئي برقرار نه رهي. ڇاڪاڻ ته اهو رشتو رڳو ٻن فردن جو نه هو پر سنڌ جي ٻن دورن، فڪري ۽ شعري روايتن جو به هو. اهو ڪلاسيڪل ۽ جديد دور جو پاڻ ۾ اڻ ٽٽ تعلق به هو. اياز ڪيڏو نه خوبصورت چيو هو ته:
جي تون شاهه لطيف جو، سامي تنهنجي ڀاءُ،
سامي سان سرچاءُ، ناممڪن ناهي پرين!
(اڪن نيرا ڦليا، 1988ع ص-
کوئی تبصرے نہیں:
ایک تبصرہ شائع کریں