جنم دن کی مناسبت سے

مولانا ابوالکلام آزاد کی پیدائش 11 نومبر 1888 میں مکہ معظمہ میں ہوئی۔ ان کا اصل نام محی الدین احمد تھا مگر ان کے والد مولانا سید محمد خیرالدین بن احمد انہیں فیروز بخت کے نام سے پکارتے تھے۔ ابوالکلام آزاد کی والدہ عالیہ بنت محمد کا تعلق ایک علمی خانوادے سے تھا۔ آزاد کے نانا مدینہ کے ایک معتبر عالم تھے جن کا شہرہ دور دور تک تھا۔ اپنے والد سے ابتدائی تعلیم حاصل کرنے کے بعد آزاد مصر کی مشہور درسگاہ جامعہ ازہر چلے گئے جہاں انہوں نے مشرقی علوم کی تکمیل کی۔

عرب سے ہجرت کر کے ہندوستان آئے تو کلکتہ کو اپنی سرگرمیوں کا مرکز بنایا۔ یہیں سے انہوں نے اپنی صحافتی اور سیاسی زندگی کا آغاز کیا۔ کلکتہ سے ہی 1912 میں ’الہلال‘ کے نام سے ایک ہفتہ وار اخبار نکالا یہ پہلا با تصویر سیاسی اخبار تھا اور اس کی تعداد اشاعت تقریباً 52 ہزار تھی۔ اس اخبار میں انگریزوں کی پالیسیوں کے خلاف مضامین شائع ہوتے تھے اس لیے انگریز حکومت نے 1914 میں اس اخبار پر پابندی لگا دی۔ اس کے بعد مولانا نے ’البلاغ‘ کے نام سے دوسرا اخبار جاری کیا یہ اخبار بھی آزاد کی انگریز مخالف پالیسی پر گامزن رہا۔

مولانا آزاد کا مقصد جہاں انگریزوں کی مخالفت تھا وہیں قومی ہم آہنگی اور ہندو مسلم اتحاد پر ان کا پورا زور تھا۔ انہوں نے اپنے اخبارات کے ذریعے قومی، وطنی جذبات کو بیدار کرنے کی کوشش کی۔ مولانا ابولکلام آزاد نے ’پیغام‘ اور’لسان الصدق‘جیسے اخبارات و رسائل بھی شائع کیے اور مختلف اخبارات سے بھی ان کی وابستگی رہی جن میں ’وکیل‘ اور ’امرتسر‘ قابل ذکر ہیں۔

مولانا ابوالکلام آزاد سیاسی محاذ پر بھی سرگرم رہے۔ انہوں نے’تحریک عدم تعاون‘ ’ہندوستان چھوڑو‘ اور ’خلافت تحریک‘ میں بھی حصہ لیا۔ مہاتما گاندھی، ڈاکٹر مختار احمد انصاری، حکیم اجمل خاں اور علی برادران کے ساتھ ان کے بہت اچھے مراسم رہے۔ گاندھی جی کے فلسفۂ عدم تشدد سے وہ بہت متاثر تھے۔ گاندھی جی کی قیادت پر انہیں پورا اعتماد تھا۔ گاندھی کے افکار و نظریات کی تشہیر کے لیے انہوں نے پورے ملک کا دورہ کیا۔

مولانا آزاد ایک اہم قومی لیڈر کی حیثیت سے ابھرے۔ وہ کانگریس پارٹی کے صدر بھی رہے، تحریک آزادی کے دوران انہیں جیل کی مشقتیں بھی سہنی پڑیں۔ اس موقع پر ان کی شریک حیات زلیخا بیگم نے ان کا بہت ساتھ دیا۔ زلیخا بیگم بھی آزادی کی جنگ میں مولانا آزاد کے شانہ بہ شانہ رہیں۔ اس لیے ان کا شمار بھی آزادی کی جانباز خواتین میں ہوتا ہے۔

ہندوستان کی آزادی کے بعد مولانا آزاد ملک وزیر تعلیم بنائے گئے۔ انہوں نے وزیر تعلیم کی حیثیت سے بہت اہم کارنامے انجام دیے۔ یونیورسٹی گرانٹ کمیشن اور دیگر تکنیکی، تحقیقی اور ثقافتی ادارے ان ہی کی دین ہے۔

مولانا آزاد صرف ایک سیاست داں نہیں بلکہ ایک صاحب طرز ادیب، بہترین صحافی اور مفسر بھی تھے۔ انہوں نے شاعری بھی کی، انشائیے بھی لکھے، سائنسی مضامین بھی تحریر کیے، علمی و تحقیقی مقالات بھی لکھے۔ قرآن کی تفسیر بھی لکھی۔ غبار خاطر، تذکرہ، ترجمان القرآن ان کی اہم نصانیف ہیں۔ ’غبار خاطر‘ ان کی وہ کتاب ہے جو قلعہ احمد نگر میں قید کے دوران انہوں نے تحریر کی تھی۔ اس میں وہ سارے خطوط ہیں جو انہوں نے مولانا حبیب الرحمن خاں شیروانی کے نام تحریر کیے تھے۔ اسے مالک رام جیسے محقق نے مرتب کیا ہے اور یہ کتاب ساہتیہ اکادمی سے شائع ہوئی ہے۔ یہ مولانا آزاد کی زندگی کے حالات اور ان کے کوائف جاننے کے لیے بہترین ماخذ ہے۔

مولانا آزاد اپنے عہد کے نہایت جینیس شخص تھے جس کا اعتراف پوری علمی دنیا کو ہے اور اسی ذہانت، لیاقت اور مجموعی خدمات کے اعتراف میں انہیں ’بھارت رتن‘سے نوازا گیا تھا۔

مولانا آزاد کا انتقال 2 فروری 1958 کو ہوا۔ ان کا مزار اردو بازار جامع مسجد دہلی کے احاطہ میں ہے۔

#HappyBirthdayMaulanaAbulKalamAzad

سنڌ ۽ ناظم...!!!

سنڌ ۽ ناظم...!!!

ابن الحسن ٻرڙو 

سنڌ کي امن ۽ شانتيءَ جو نگر ان لاءِ چيو ويندو آھي جو ھتي پکي پرندا به سڪون حاصل ڪرڻ لاءِ ڏورانھن علائقن کان ھزارين ميلن جو سفر طئي ڪري پنھنجي وقت کي پرسڪون بڻائڻ ايندا آھن.

ان جي ابتڙ سنڌ ۾ انساني صورتن ۾ رھندڙ بگھڙ صفت ڀوتارن سبب جھالت ۽ غلامي به عروج تي آهي، اھڙي وقت ۾ چند نوجوان جيڪي شعور ۽ جذبي سان ٽمٽار آھن، انھن طرفان کين مزاحمت جو منھن ڏسڻو پوندو آھي، اھي نوجوان انسانن توڙي پکين لاءِ فڪرمند رھندڙ ھوندا آھن، شھيد ناظم جوکيو به انھن مان ھڪ آھي جنھن پکين پرندن جي سلامتي لاءِ علائقي جي فرعون ڀوتار سان مھاڏو اٽڪايو ۽ پنھنجي جان جو نذرانو ڏئي امر بڻجي ويو.

ڏٺو وڃي ته سنڌ حڪومت عرب شڪارين کي پرديسي مسافر پکين جي شڪار لاءِ ريالن عيوض ھر سال اجازت ڏيندي آھي ۽ تر جا ڀوتار سندن ميزبانيءَ لاءِ آتا رھندا آھن، اھي عرب شڪاري رڳو پکين جي شڪار لاءِ سنڌ جو سفر ناھن ڪندا، جڏھن اھي وڏيرن ڪوٽ اندر داخل ٿيندا آھن ته غريب نياڻيون جن کي يرغمال بڻائي انھن اڳيان پيش ڪيو ويندو آهي ۽ سندن وارثن کي ڌمڪيون پڻ ڏنيون وينديون آھن، جنھن جو انڪشاف معروف صحافي حامد مير پڻ ڪري چڪو آھي.

سوال اھو پيدا ٿئي پيو ته ايوانن اندر ويٺل مرده ضمير چونڊيل نمائندن ڪڏھن ان موضوع تي آواز ناھي اٿاريو، ڇا انھن جو ضمير به مري چڪو آھي؟

ان وقت لئہ منتظر آھيان جڏھن سنڌي قوم ۾ شعور جي لھر ڊوڙيندي ۽ ڀوتارن جي ڪوٽن کي ٽوڙي ھڪ عوامي انقلاب جو آغاز ڪيو ويندو ته جيئن ايندڙ وقت ۾ ڪو ٻيو ناظم جوکيو قربان نه ٿئي، جيڪڏھن اڃا به ھٿ تي ھٿ رکي ويھبو ته عرب شڪارين سبب ٻيو قتل ٿيندڙ شخص اسان مان ھوندو.....

خاموشيءَ جي مُهر کي ميساري، اختلافن کي وساري ھڪ آواز بڻجڻو پوندو تڏھن تاريخ موجودہ نسل کي پنھنجي سنھري ورقن ۾ ياد رکندي، ٻي صورت ۾ ھڪ ڪوئلي جي ڪيري وانگر ڪو نشان نه رھندو.

سنڌ سلامت ساٿ سلامت

رت ديس تنهنجي راهه ۾ جي ڦڙو ڦڙو ٿي وهي وڃي

منهنجو نصيب ٺهي وڃي تنهنجو به قرض لهي وڃي

شيخ اياز سنڌي ڪلاسيڪي ۽ جديد شاعريءَ جي تناظر ۾

شيخ اياز سنڌي ڪلاسيڪي ۽ جديد

شاعريءَ جي تناظر ۾!

 

جامي چانڊيو

(حصو پنجون-آخري)

ٽيگور ۽ شيخ اياز جي شاعراڻي نسبت!

رابندرناٿ ٽيگور (1941-1861ع) سنڌي ادب جي نسبت سان مرزا قليچ بيگ جو هم عصر هو پر ادبي لاڙن جي حوالي سان سوچ ۽ فڪر جي نسبت سان هن جو مرزا قليگ بيگ سان ڪو به ادبي سُٻنڌ جُڙندي نظر نه ٿواچي. ڇاڪاڻ ته مرزا قليچ بيگ پنهنجي طبع زاد ادب ۾ روشن خياليءَ جي ناصحانه روايت جو امين هو، جڏهن ته ٽيگور هونئن ته جديد دو رجو شاعر، اديب ۽ آرٽسٽ هو پر هن جي ادب جو حاوي لاڙو تخيلاتي، احساساتي ۽ فطرت پسند رومانيت جو آهي. جيتوڻيڪ هن جي سوچ ۾ سياسي، ثقافتي ۽ سماجي عنصر به هئا پر وري به روحانيت، فطرت پسندي، داخليت ۽ تخيل هن جي ادب ۾ ۽ خاص طور شاعريءَ جا بنيادي عنصر هئا. هن جي خاندان جو تعلق هندومت سان هو ۽ هن جا ماءُ ۽ پيءُ هندومت جي گهرائيءَ ۾ لٿل هئا، پر ٽيگور پنهنجي مذهبي ويچارن کي اُپنشندن ۽ ويدن سان سلهاڙڻ باوجود مذهب بابت پنهنجي مضمونن جي سهڙيل ڪتاب ۾ پنهنجي مذهب کي “شاعراڻي مذهب” سان تعبير ڪيو هو ۽ هن جو خدا جو تصور مذهبن جي ٻڌايل تاويلن بجاءِ هن جي فطرت جي گِهري مشاهدي، محسوسات ۽ روحاني تخيل مان اُسريو هو. اِهو اُهو ساڳيو فطرت ۽ ڪائنات جي مختلف مظهرن جي ‘ڪثرت ۾ وحدت’ ڳوليندڙ وحدت الوجودي تصور هو، جيڪو يوناني فلسفي پارمينائيڊس (445-515- ق.م) کان وٺي ڊچ فلسفي اسپينوزا (1677-1632ع) تائين ۽ ويهين صديءَ جي عظيم سائنسدان آئن اسٽائن کان وٺي سندس هم عصر ٽيگور تائين ٿوري ٿوري فرق سان پر ساڳئي جوهر ۽ تصور جي روپ ۾ ملي ٿو ۽ اهڙيءَ طرح شيخ اياز جي آخري ڏهاڪي جي فڪري تبديلين کي ٽيگور جي فڪر ۽ ادب جي نسبت سان پڻ جوڙي ۽ ڏسي سگهجي ٿو.

ڊاڪٽر فياض لطيف جي هن ڪتاب جو آخري مضمون “شيخ اياز جي شاعريءَ تي رابندرناٿ ٽيگور جا اثر” پڻ ان حوالي سان هڪ اهم مقالو آهي ۽ ساڳي وقت هن ڪتاب جو هڪ طويل مضمون پڻ آهي. هن ڪتاب جي خوبي اها آهي جو ان ۾ شيخ اياز جو ايترن گهڻن شاعرن جي نسبت سان اڀياس پيش ڪيو ويو آهي. سنڌي ادب ۾ ٽيگور جو نالو اوپرو ناهي، ورهاڱي کان اڳ ئي هن جا ڪيترا ئي ترجما سنڌي ٻوليءَ ۾ شايع ٿيا. هن چاليهن جي ڏهاڪي جي وچ ڌاري حيدرآباد جو دورو به ڪيو هو ۽ سنڌ جو ڪميونسٽ ڏاهو ڪامريڊ سوڀوگيانچنداڻي سندس يونيورسٽيءَ ۾ شانتي نڪيتن ۾ پڙهيو هو. شيخ اياز به پنهنجن نثري ڪتابن ۽ شاعريءَ ۾ ٽيگور جو گهڻو ذڪر ڪيو آهي، جنهن مان صاف نظر اچي ٿو ته شيخ اياز کي ٽيگور پڻ گهڻو اُتساهيندو هو، ممڪن آهي ته هن زندگيءَ جي پڇاڙڪن ڏينهن ۾ دعائون پڻ ٽيگور جي گيتانجليءَ کان متاثر ٿي لکيون هجن جيڪي ٽيگور 1907ع جي وچ ڌاري لکيون هيون ۽ اهي انگريزيءَ جي وڏي شاعر ييٽس (Yeats) انگريزيءَ ۾ ترجمو ڪيون هيون ۽ لنڊن مان 1912ع ۾ شايع ٿيون هيون. ٽيگور جو اهو ئي ننڍو ڪتاب هيو جنهن تي کيس 1913ع ۾ ادب جو نوبيل انعام مليو هو، جنهن جي شيخ اياز کي هميشه حسرت ۽ خواهش به رهي ۽ ان ۾ ڪو به شڪ ناهي ته هو انجو حقدار به هو. پنهنجي ڪتاب “هرڻ اکي ڪيڏانهن” ۾ هن لکيو هو ته:

“مان اگر سئيڊن ۾ ڄمان ها ته مون کي نوبل پرائز اڄ کان گهڻو اڳي ملي وڃي ها! پر مان ته سنڌ جو آهيان، جنهن جو دنيا جي نقشي تي ڪوئي نشان نه آهي. مان پنهنجي مجبوري ۽ محدوديت کي پنهنجو پاڻ پرچائڻ لاءِ چوان ٿو ته: “مان ته نوبل پرائز جي لائق آهيان. نوبل پرائز منهنجي لائق نه آهي.”

اهڙي حسرت جو اظهار هن پنهنجي ڪتاب “قبر ڏيئا جهڪن” ۾ به ڪيو هو ۽ لکيو هو ته: “اي موهن ڪلپنا تون ته “سپون” رسالي وارن کي لکيو آهي ته شيخ اياز کي نوبل پرائز ملڻ گهرجي. ڪهڙي نوبل پرائز ۽ پاڻ ته آهيون وارياسي تي گل، جنهن کي ڪولهي يا ڀيل پنهنجي پنهنجي گڏهڙي تان جنهن وراڻي ڏسندا ويندا، ۽ پوءِ گڏهه کي ٿري هڻي، مڙهي مان تڪڙو هليا ويندا.”

ٽيگور جي ايتري تعريف ڪرڻ باوجود شيخ اياز پنهنجي شاعرانيا نرگسيت وچان پاڻ کي هن کان مٿڀرو رکڻ جي شعوري ڪوشش به ڪري ٿو. مثال طور هن لکيو آهي ته: “ڇا تون ٽيگور کان وڏو ڪوي ڏسڻ چاهين ٿو؟ يا تنهنجين اکين ۾ ايتري همت نه آهي.”

شيخ اياز جو هڪ وڏو ڪمال ۽ انفراديت اها هئي جو هن ڪڏهن به پنهنجي شاعراڻي، ادبي ۽ فنڪاراڻي توڙي فڪري اتساهه کي محدود ۽ جامع نه رکيو. ان سان جيتوڻيڪ هن جا پنهنجا ڪمزور فڪري پاسا به اڀري آيا پر ان طرح هن جي شاعريءَ، فن ۽ فڪر ۾ گوناگونيت ۽ وسعت به آندي. اهو ئي سبب آهي جو هن تي ساڳي وقت اوڀر جي ڪلاسيڪل ادب، ننڍي کنڊ جي قديم ۽ ڪلاسيڪل ادبي روايتن، يورپي شعري روايت، هندي جي وچولي دور جي ڀڳتي تحريڪ جي شعري ادب، قديم ۽ وچولي دو رجي هندي ويدانت، ويهين صديءَ جي ترقي پسند انقلابيت جا گهرا اثر نظر اچن ٿا ۽ آخري دور ۾ مذهب ۽ روحانيت جا اثر پڻ سندس شاعريءَ ۽ ادب تي حاوي نظر اچن ٿا. ان سڄي تناظر ۾ ظاهر آهي ته هو ويهين صديءَ ۾ ٽيگور جهڙي غير معمولي فطرت پسند ۽ صوفياڻي مزاج جي حامل شاعر، اديب ۽ فنڪار کي ڪيئن ٿي نظر انداز ڪري سگهيو؟ هن ٽيگور بابت لکيو آهي ته:

“ٽيگور نه فقط بنگالي زبان جو پر مشرق جو عظيم ترين شاعر آهي. هن جي شاعريءَ ۾ اهو لطف آهي، جو نديءَ جي سطح تي شفق جو پاڇو پيدا ڪندو آهي. هن جي سِٽَ سِٽَ ۾ ڪمند جي ڳني جي رس آهي، جنهن ۾ تازگي به آهي جو شيريني به.”

هن نه رڳو ٽيگور جا منظوم ترجما ڪيا آهن پر هن کي پنهنجي شاعريءَ ۾ پڻ خراج پيش ڪيو آهي. مثال طور سندس اوائلي شعري مجموعي “ڀئنورڀري آڪاس” ۾ هو لکي ٿو ته:

ڪوي اسان پر نام ڪيو سي، چُميا اوهان جا پير،

ڪوي ڏسين ٿو ڪلجڳ آڻي ڪيڏا ٿو انڌير!

*

ڀورنماسي پوري گنگا، ٿڌڙي ٿڌڙي هير،

ٽلي پيو ٽيگور ڪنڌي تي، اچي پيو پڙلاءُ.

*

ڪوي ڏٺا آهن تو کان پوءِ ڪيڏا اسان ڪلور،

سچ کي سوليءَ تي چاڙهيو ويو، ماٺ رهيا منصور!

(1993ع، ص-41)

سمورن سماجي، تاريخي، تهذيبي، ثقافتي، فڪري فرقن باوجود دنيا جي سمورن وڏن شاعرن ۾ هڪڙيون وجداني، تخيلاتي، فطرتي، مشاهداتي، احساساتي ۽ فني هڪ جهڙايون به هونديون آهن ۽ ظاهر آهي ته ان طرح اهي هڪ جهڙايون ٽيگور ۽ شيخ اياز ۾ به آهن جن تي وڏي تحقيق سان جزويات ۾ اهڙا عنصر ڳولي ڳولي انهن تي تفصيل سان لکڻ جي ضرورت آهي. ان کان سواءِ به ڪجهه سبب آهن جن جي ڪري شيخ اياز ٽيگور کي ڪنهن به صورت ۾ نظر انداز نه ٿي ڪري سگهيو. هڪ ته جڏهن شيخ اياز شاعراڻي وَهيءَ چڙهيو يعني چاليهن جي ڏهاڪي ۾ ته ان دور ۾ نوبيل انعام ملڻ شرط ٽيگور رڳو هند ۾ نه پر سڄي اولهه جي دنيا ۾ گهڻو مقبول ٿي چڪو هو ۽ يورپ ۾ ٽيگور جي اهڙي مقبوليت جو هڪ وڏو سبب اهو به هئو، جو يورپ ۾ ٻن مهاڀاري جنگين جي نتيجي ۾ ڪروڙين انسانن جي اجل جي شڪار ٿيڻ سبب يورپي ۽ اولهه جو معاشرو سخت نفسياتي، هيجاني ۽ وجودي بحران جو شڪار ٿي چڪو هو. ان دور ۾ وجودي فڪر جي لهر جي اڀرڻ جو هڪ اهم سبب اهو پڻ هو، ان دور ۾ سرمائيداريءَ جي بدترين اندروني بحران ۽ انهيءَ انساني تباهيءَ سبب اندروني طور کوکلي ٿيل يورپي معاشري ۾ جڏهن ٽيگور جي روحانيت پسند شاعريءَ جا ترجما ٿيا ته ان کي وڏي پذيرائي ملي جو اُهي باهه تي ماڪ مثل هئا. يورپي سماج صنعتي ۽ سرمائيدار دور جي عروج ۽ خاص طور لڳاتار ٻن مهاڀاري جنگين ۾ ڪروڙين انسانن جي قتل عام سبب پاڻ اهڙو روحاني ڪيف پيدا يا تخليق ڪرڻ کان هر طرح کان قاصر هو. شيخ اياز هونئن به عالمي طرح اڀريل يا اڀرندڙ عالمي لاڙن کان جلد ۽ شعوري طور متاثر ٿيندو هو، سو ٽيگور کان هن جو متاثر ٿيڻ به عجب جهڙي ڳالهه نه هئي. ٻيو ته هن جو تعلق شڪارپور سان هو، جيڪو هڪ ڪاروباري شهر هئڻ باوجود هندو اڪثريتي آباديءَ سبب ويدانتي فڪر جو به اهم مرڪز هو، جنهن تي ساميءَ جي حوالي سان اسان اڳ ئي مٿي لکي چڪا آهيون. انڪري شڪارپور جي ادبي ماحول ۾ ٽيگور هڪ اهم ادبي ۽ فڪري موضوع هو. جنهن کان شيخ اياز جهڙي اڀرندڙ وڏي شاعر جو لاتعلق رهڻ ممڪن نه هو. اهو ئي سبب آهي جو هو پاڻ به پنهنجي ڪتاب “ڪتين ڪر موڙيا جڏهن” ۾ لکي ٿو ته 7 آگسٽ 1941ع ۾ شڪار مان ڪاليج مان واپس ايندي جڏهن کيس پروفيسر ڇٻلاڻيءَ ٽيگور جي وفات بابت ٻڌايو هو ته هو سڄي واٽ گهر تائين اوڇنگارون ڏيندو ويو هو. جيتوڻيڪ اهو دور شيخ اياز مٿان ترقي پسند انقلابيت جي غير معمولي اثرن جو دور هو.

شيخ اياز ۽ ٽيگور جي شاعراڻي نسبت کي سمجهڻ لاءِ اسان کي ٻنهي شاعرن جي هڪ جهڙن ۽ تضادن کي گڏوگڏ ڏسڻو پوندو. ٽيگور جي هڪ دلچسپ ڳالهه اها به آهي ته جنهن دور ۾ يعني اڻوهين صديءَ جي پوين ڏهاڪن ۽ ويهين صديءَ جي پهرين چئن ڏهاڪن ۾ جڏهن دنيا ۾ نظرين جي اٿل، سائنسيت جي اُڀار، جديديت جي ترويج، ترقي پسند سماجوادي انقلابيت، متروڪ پراڻ پسنديءَ کان بغاوت جو جديديت وارو روپ، نوان سماجي موضوع پنهنجي عروج تي هئا، ان دور ۾ به ٽيگور پنهنجي رومانيت پسندي ۽ فطرت پسنديءَ واري فڪري ۽ تخيلاتي دڳ کي ئي اهميت ڏني ۽ انهن خارجي محرڪن جو ڪو گهڻو اثر قبول نه ڪيو. نتيجي ۾ ان لاڙي جتي هن جي شاعريءَ ۾ موضوعاتي گونگانيت کي سوڙهو ڪيو، اتي ساڳي وقت هن جي شاعراڻي انفراديت کي نمايان پڻ ڪيو. اهو ئي سبب هو جو هن کي نوبيل انعام مليو. انڪري انهن روين ۽ عنصرن کي هن جي سگهه ۽ ڪمزوريءَ ٻنهيءَ سان تعبير ڪري سگهجي ٿو. پر ٻنهي صورتن ۾ هڪ ڳالهه ضرور آهي ته ٽيگور شروع کان پنهنجي شاعراڻي تفڪر جي واٽ بابت تمام واضح هو. جڏهن ته شيخ اياز پاران گهڻين فڪري روايتن کان متاثر ٿيڻ سبب هن جي شاعريءَ ۾ گوناگونيت جو عنصر ته پنهنجي وسعت ۽ شاعراڻي حسن سان اڀري آيو پر شيخ اياز جو بنيادي فلسفيانه نقطه نظر ڪڏهن به چِٽائيءَ سان اُڀري نه سگهيو، جو اهو دراصل هيو ئي ڪو نه. شيخ اياز جي شاعريءَ ۾ موجود مختلف ۽ متضاد فڪري رجحانن جي بنياد تي ئي هن جي درست پرک ٿي سگهي ٿي.هونئن ڪنهن شاعر لاءِ اهو لازمي به ناهي ته هن وٽ ڪو هڪ ئي فلسفياڻو يا سياسي نقطه نظر هجي پر جديديت جي دور جي اها هڪ حقيقت ۽ گهرج ضرور هئي.

ٽيگور ۽ شيخ اياز ۾ هڪ بنيادي فرق ۽ تضاد اهو به آهي جو ٽيگور ۾ باغيانه ۽ مزاحمتي شعور ۽ عنصر ناهي. سندس افسانوي ادب ۾ ته وري به سماجي عڪس آهن پر سندس شاعريءَ ۾ ويدانتي وحدت ۽ فطرت پسندي وڌيڪ حاوي آهن، جيڪا ظاهر آهي ته گهڻو روحاني ۽ احساساتي توڙي تخيلاتي آهي. انڪري سماجي تلخ حقيقتون سندس موضوع گهٽ بڻجڻ ٿيون. مختصر لفظن ۾ سندس شاعريءَ ۾ خارجيت جي ڀيٽ ۾ دخليت وڌيڪ حاوي آهي. ٻئي طرف شيخ اياز پڻ جيتوڻيڪ تخيل ۽ حسيات سان ڀرپور شاعر آهي پر هن ۾ خارجيت، مزاحمتي ۽ باغيانه شعور سان لبريز آهي. هو انفرادي محسوسات، خوشين، ڏکن، خوابن ۽ حقيقتن کي مظلوم طبقن ۽ قومن جي اجتماعيت سان شعوري طور جوڙيندي نظر اچي ٿو ۽ پوءِ تڏهن ئي جيڪڏهن لطيف سائينءَ پنهنجي بيتن ۽ واين لاءِ چيو هو ته:

“جي ٿو بيت ڀانئيا سي آيتون آهن،

نيو من لائين پِريان سندي پار ڏي”

ايئن اياز وري پنهنجي شاعراڻي مزاج کي سمجهندي چيو هو ته:

شاعري جا روح کي گرمائي نه ٿي،

منزل مقصود کي پائي نه ٿي.”

ٽيگور جي شاعري طلاطم کانسواءِ ڪنهن سانتيڪي نديءَ مثل آهي پر اياز جي شاعريءَ ۾ باهه آهي، گجگوڙ ڪندڙ ڪنهن سمنڊ جو طلاطم آهي ۽ آبشارن جو شور آهي يا طوفانن جا پڙاڏا آهن. اهو فرق رڳو انفرادي ناهي پر داخليت ۽ خارجيت جو به آهي. انجو هڪ ٻيو سبب اهو به آهي جو ٽيگور ڪٿي به قوميت کانسواءِ سياسي نظرين کان متاثر ٿيندي نظر نه ٿو اچي، پر شيخ اياز سماج واديت جديديت، قوميت، وطنيت، وجوديت، نراجيت، جمهوريت ۽ آخر ۾ مذهبيت ۽ روحانيت کان بتدريج گهڻو ۽ مسلسل متاثر ٿيندي نظر اچي ٿو.

ٽيگور ۽ شيخ اياز ۾ هڪ جاءِ تي اچي هڪجهڙائيءَ جا عنصر پڻ نظر اچن ٿا، جڏهن شيخ اياز پيريءَ ۾ مذهبيت ۽ روحانيت ڏانهن مائل ٿيندي نظر اچي ٿو. فرق رڳو اهو آهي جو ٽيگور جيئن ته شروع کان روحانيت ۽ ويدانيتي فڪر ڏانهن مائل نظر اچي ٿو، انڪري موت هن لاءِ خوف جو محرڪ ڪڏهن به ٿي نه سگهيو پر شيخ اياز هڪ ڀرپور سيڪيولر (دنوي) زندگي گذارڻ کانپوءِ مذهبيت ۽ روحانيت ڏانهن مائل ته ٿيو پر حقيقت ۾ موت هن کي آخري ڏهاڪي ۾ هڪ قسم جي وجودي بحران ۾ مبتلا ڪري ڇڏيو هو. هن پنهنجي شعرن ۽ نثري تحريرن ۾ انجي گهڻي ترديد ڪرڻ جي ڪوشش به ڪئي پر اهو نفسياتي وجودي بحران هن جي مجموعي شخصيت، ذهني ۽ نفسياتي لاڙن توڙي لکيل ادب ۽ شاعريءَ مان تمام واضح آهي. شعور کي ته لڪائي سگهجي ٿو پر لاشعور کي لڪائي نه ٿو سگهجي. جيتوڻيڪ هن جي لکيل دعائن ۾ ڪٿي ڪٿي تخيلاتي حسناڪي به آهي پر پوءِ به اهي دعائون ان وجودي بحران جو اظهار ڪندي نظر اچن ٿيون. دعائون لکڻ جو تجربو ٽيگور جي گيتانجليءَ کان متاثر ٿيڻ جو لاشعوري نتيجو به ٿي سگهي ٿو. بهرحال پوءِ به شيخ اياز انهن ۾ پنهنجي شاعراڻي تخيل جو حسين اظهار ڪيو ۽ هو انهن ۾ هاڻي انسان آيا سماج يا ۽ گهڻو فطرت ۽ خدا ڏانهن نمرتا سان همڪلامي ڪندي نظر اچي ٿو.

ڊاڪٽر فياض لطيف جي لکيل هن شاندار ادبي پرک جي ڪتاب ۽ ان تي منهنجي لکيل هن تفصيلي مقدمي/مقالي ۾ شيخ اياز جي شاعريءَ ادبي شخصيت جا انيڪ پاسا بحث هيٺ آيا آهن ۽ پرک جي اها گوناگوئيت سنڌي ادب ۾ تنقيد لاءِ سڀاويڪ آهي. مان هي شاندار ۽ فڪر انگيز ڪتاب لکڻ تي نه رڳو پنهنجي دوست ڊاڪٽر فياض لطيف کي دل سان واڌايون ڏيان ٿو پر هن مان اها اميد به ڪيان ٿو ته جيئن هن ڪتاب ۾ ۽ ان کان اڳ اياز شناسيءَ جي ڪم کي نهايت عالمانه ۽ سنجيده انداز ۾ هٿ ۾ کنيو آهي، اهو سلسلو اڃا نون پاسن سان اڳي هلندو رهندو ۽ دراصل اهو ئي طريقو آهي، جنهن سان اسان پنهنجي هن عظيم شاعر کي نه رڳو دل سان ڀيٽا ڏئي سگهون ٿا پر سنڌ جي موجوده ۽ ايندڙ نسلن سان متعارف پڻ ڪرائي سگهون ٿا.

شيخ اياز سنڌي ڪلاسيڪي ۽ جديد شاعريءَ جي تناظر ۾

شيخ اياز سنڌي ڪلاسيڪي ۽ جديد

شاعريءَ جي تناظر ۾!

جامي چانڊيو

(حصو چوٿون)

شيخ اياز ۽ فيض احمد فيض:

شيخ اياز ۽ فيض احمد فيض ٻئي هم عصر، هڪ ٻئي جا دوست هڪ حد تائين هم خيال۽ ويهين صديءَ جا ننڍي کنڊ جا وڏا شاعر هئا. ڊاڪٽر فياض لطيف جو چوٿون مقالو شيخ اياز جي فيض سان نسبت بابت آهي. سندس هي مقالو به هن ڪتاب ۾ شامل اڳوڻن ٽن مقالن جيان تمام معياري، حقيقت پسند ۽ تحقيقي نوعيت جو آهي. هن مقالي جو موضوع عمومي نه پر خصوصي آهي. يعني ڊاڪٽر فياض لطيف فيض احمد فيض ۽ شيخ اياز جي شاعريءَ تي ترقي پسند فڪر جو تقابلي جائزو ورتو آهي.

ننڍي کنڊ جا هي ٻئي وڏا شاعر منهنجي ادبي شعوري وهيءَ کان منهنجا محبوب شاعر رهيا آهن. شيخ اياز کي ته روبرو ڏسڻ، ٻڌڻ ۽ ساڻس ڪيترائي ڀيرا روبرو ماڻهن سان گڏ ۽ اڪيلائيءَ ۾ ڪچهرين جا موقعا مليا، جيڪا مان پنهنجي خوشبختي ڀانئيان ٿو. فيض احمد فض سان ڪڏهن به ملاقات ٿي نه سگهي، جو هو 21 آگسٽ 1984ع تي جڏهن گذاري ويو هو ته مان ان وقت ڪيڊٽ ڪاليج پيٽاري ۾ ميٽرڪ جو شاگرد هوس پر ادبي مزاج ۽ ذوق سبب فيض کي گهڻو پڙهندو ضرور هوس. هي اُهي ٻه شاعر آهن، جن کي مون زندگيءَ ۾ تمام گهڻو ۽ ورائي ورائي پڙهيو به آهي ۽ هي ٻئي شاعر سدائين منهنجي شعور ۽ اتساهه جا سرچشما پڻ رهيا آهن ۽ مون هنن ٻنهي شاعرن تي گذريل ڪيترن ڏهاڪن کان لکيو به بار بار آهي ۽ مختلف رخن کان اڃا وڌيڪ ڪم جو ارادو پڻ اٿم. انهيءَ ڪري اها خوشفهمي به اٿم ته مان ٻنهي کي گهرائيءَ سان سمجهان ۽ سڃاڻان ٿو.

ڊاڪٽر فياض لطيف جو هيءُ مقالو جيئن ته ٻنهي شاعرن جي ترقي پسند فڪر جي تقابلي جائزي تي ٻڌل آهي، انڪري هن ٻنهي شاعرن جي شاعريءَ ۾ ترقي پسند قدرن، اظهار جي نفاست، نزاڪت ۽ زندگي، انسان دوستي، مظلوم دوستي، ڏاڍ دشمني، انقلابيت، مذهبي تنگ نظريءَ سان مزاحمت، سماج جي ڪُڌين رسمن، سوچن ۽ روين سان بغاوت، اظهار جي آزاديءَ، محڪوم ۽ مسڪين ماڻهن جي تخليقي ترجماني، سماجي انصاف لاءِ قلمي ۽ عملي جدوجهد، رياست سان ٽڪراءُ، جيل جي قربانين، بين الاقواميت، هر قسم جي غلاميءَ کان نفرت، عوام جي انقلابي خوابن جي تعبير، مظلومن جي اتحاد تي زور ڏيڻ ۽ انسان جي وقار ۽ آزاد جياپي جي پرچار سميت انيڪ حوالن تي شاعراڻن حوالن سان تفصيل سان لکيو ۽ تمام سٺو لکيو آهي. ڊاڪٽر فياض لطيف جو سمورو زور ٻنهي وڏن شاعرن ۾ هڪجهڙاين تي آهي يا وڌ ۾ وڌ هن پرک ڪئي آهي ته اها به ٻنهي جي اسلوب، انداز، اظهار، تخيل ۽ تخليقي آرٽ جي حوالي سان آهي. هن يقيني طور ذڪر جي حد تائين تفڪر جي ڳالهه به ڪئي آهي ۽ انجا مثال به ڏنا آهن پر اهي مثال به فرق جا نه پر هڪ جهڙاين جا وڌيڪ آهن. مان سمجهان ٿو ته هن مقالي ۾ تفصيل سان بيان ڪيل ۽ مٿي ذڪر ۾ آيل انيڪ هڪ جهڙاين باوجود فيض احمد فيض ۽ شيخ اياز ۾ ڪجهه عمومي ۽ ڪجهه خصوصي فرق به آهن. جن تي مقالي ۾ گهٽ ڌيان ڏنو ويو آهي. منهنجيءَ نظر ۾ اُهي ٿلهي ليکي هي آهن:

(1) فيض احمد فيض جو ڪلام شيخ اياز جي ڀيٽ ۾ مقدار ۾ گهڻو گهٽ آهي. جنهن جا ٻه سبب ٿي سگهن ٿا. هڪ ته هن لکيو ئي ايترو آهي، جيترو هن جي ڪليات ۾ شامل آهي يا وري هن به غالب ۽ گوئٽي وانگر لکيو گهڻو هجي پر سامهون فقط اهو شعر آندو، جيڪو هن معياري سمجهيو هجي يا هن سماج لاءِ اهم سمجهيو هجي. انڪري نتيجو تمام مثبت آهي جو فيض جي ڪتاب ۾ وِرلي اهڙو ڪو شعر هوندو جيڪو پڙهندڙ کي نه وڻندو يا ڀرتيءَ وارو يا زوريءَ لکيل لڳندو هجي. ٻئي طرف شيخ اياز هڪ وڏو شاعر هئڻ باوجود شعوري طور گهڻي مقدار ۾ شاعري ڪرڻ کي اوليت ڏيندو هو ۽ انجو مختلف تحريرن ۽ موقعن تي خوشيءَ ۽ فخر وچان اظهار به ڪندو هو. انجو نتيجو اهو آهي جو شيخ اياز جا سوين ته ڇا پر هزارين بي مثال شعر هئڻ باوجود ڪيترا شعر اهڙا به آهن جيڪي ڀرتيءَ جا يا زوريءَ لکيل لڳن ٿا. انڪري شيخ اياز جو هر شعر ماڻهوءَ کي ساڳي طرح موهي يا پڙهندڙ تي فڪري، حِسي ۽ تخيلاتي اثر وجهي، ايئن نه ٿو ٿئي، اهو ٻنهي جو شاعريءَ ڏانهن رويي ۾هڪ عمومي فرق آهي.

(2) ٻنهي وڏن شاعرن ۾ هڪ ٻيو عمومي فرق هي آهي ته فيض جو شاعراڻو مزاج نهٺو آهي ۽ هو ڪٿي به پنهنجي شاعريءَ بابت ڪا شعوري دعويٰ ڪندي نظر نه ٿو اچي. ٻئي طرف شيخ اياز جو مزاج انهيءَ جي ابتڙ هو ۽ اياز پنهنجي شاعريءَ جي مڃتا، مٿڀرائپ ۽ عظمت کي پاڻ پنهنجي نثر ۽ شعرن ۾ شعوري طور اڀارڻ جي مڪمل ۽ هر ممڪن شعوري ڪوشش ڪري ٿو. اهو اياز جو حق هو، جو هو ايترو وڏو شاعر هو ۽ هن اياز شناسيءَ کي پاڻ به پنهنجي حياتيءَ ۾ هڪ ادبي ايجنڊا ۽ شعوري ڪوشش سان اڳتي وڌايو. دنيا ۾ وڏن شاعرن ۾ اهي ٻئي لاڙا موجود رهيا آهن پر اهو شاعراڻي مزاج جو هڪ فرق بهرحال آهي. نشٽي جو شونپهائر کانپوءِ ٻيو، اتساهه جيڪو ڪجهه وقت سندس استاد جي حيثيت به رکندڙ هو. يعني جرمنيءَ جو عظيم موسيقار واگنر اهو به اياز وانگر ئي پنهجو پاڻ تي بيحد فخرمند هوندو هو ۽ ظاهر آهي ته اهو، فخر هو لهندو به هو. انڪري اياز تي به اهڙو لاڙ حاوي رهيو. جڏهن ته فيض ۾ نهٺائي ۽ فقيري وڌيڪ هئي.

(3) فيض احمد فيض بنيادي طور هڪ انقلابي، ترقي پسند ۽ رومانوي شاعر هو. جنهن جي انقلابيت ۽ ترقي پسنديءَ ۾ رومانويت آهي ۽ جنهن جي رومانويت ۾ انقلابيت ۽ ترقي پسندي آهي. پر هڪڙي ڳالهه آهي ته فيض جو شاعراڻو فڪري مزاج شروع کان هڪ جهڙو ۽ اهو ئي رهيو. جڏهن ته شيخ اياز ۾ هڪ طرف گهڻ طرفو فڪري مزاج آهي ته ٻئي طرف هن ۾ هر دور ۾ نون نون فڪري لاڙن کان اُتساهه حاوي نظر اچي ٿو. جنهن کي مون اياز تي هڪ ٻئي مقالي ۾ اياز جو متحرڪ شعور سڏيو هو. اها اياز جي خوبي به آهي جنهن هن جي شاعريءَ ۾ گهڻا فڪري رنگ ڀريا ته اها اياز جي ڪمزوري به آهي ته هو فڪري ۽ نظرياتي طور واضع نظر نه ٿو اچي. هر دور ۾ هن جا فڪري رستا مختلف آهن. فيض پنهنجي اڳوڻن خيالن کي ڪٿي به رد ڪندي نظر نه ٿو اچي، جڏهن ته شيخ اياز پنهنجي فڪري تبديلين سبب پنهنجي ئي اڳوڻين فڪري روايتن يا رجحانن کي ۽ لڳ ڀڳ اڌ صديءَ جي شاعراڻي پنڌ کي فڪري طور برملا رد ڪندي نظر اچي ٿو. خاص طور آخري ڏهاڪي ۾ جڏهن ته اهو رد ڪيل دور سندس شاعريءَ جو وڌيڪ مقبول ۽ حسين دور آهي. فيض احمد فيض ترقي پسنديءَ کي ڪڏهن به رد نه ڪيو، اها ٻي ڳالهه آهي ته هو روس جي زوال کان ست سال اڳ ئي 1984ع ۾ فوت ٿي چڪو هو پر مون کي يقين آهي ته هو زندهه به هجي ها ته به ان فڪر جي نفي نه ڪري ها. ڇاڪاڻ ته اهو فڪر هن ڪنهن دور يا ملڪ جي اتساهه ۾ نه قبوليو هو پر اهو هن جي شعور جو پنڌ ۽ معراج هو. جڏهن ته شيخ اياز آخري دور ۾ واضع لفظن ۾ ترقي پسند فڪر کي رد ڪيو ۽ ان سان پنهنجي اڳوڻي وابستگيءَ تي سخت پڇتاءَ جو اظهار ڪيو.

(4) فيض احمد فيض ۽ شيخ اياز جي ترقي پسنديءَ ۾ هڪ فرق اهو به هو ته فيض جي بين الاقواميت بي پاڙي آهي. ان جو ڪو وطن ناهي ۽ پاڪستان هن جو ڪو تاريخي ۽ تهذيبي وطن نه هو. جنهن سان هن جي جذباتي وجودي وابستگي هجي ها ۽ اهو مسئلو اڪثر اردو جي وڏن ترقي پسند شاعرن جو آهي ۽ پنجاب ۾ پنجاب کي وطن سمجهڻ جي سوچ ۽ روايت ناپيد هئي، جنهن کي هو پنهنجو وطن سمجهي ها. انڪري فيض جي انقلابيت ۽ ترقي پسندي وطنيت ۽ ان جذبي ۽ نامياتي حقيقت کان محروم آهي. جڏهن ته شيخ اياز ان حوالي سان فيض کان وڌيڪ ڀاڳوارو ۽ سگهارو آهي. اياز جي ترقي پسندي بي پاڙي ناهي، ان جون پاڙن سنڌ جي تاريخ ۽ وطنيت ۾ کتل آهن. ان جو ئي نتيجو آهي جو اياز نه رڳو جديد ۽ وڏو ترقي پسند شاعر آهي پر هو سنڌ جي ڪلاسيڪل دور جو به تخليقي تسلسل آهي. جڏهن ته فيض جون خود پنجاب جي صوفياڻي فڪر جي بابا فريد کان وٺي ويندي بلهي شاهه تائين هڪ غير معمولي عظيم شعري روايت سان ڪو گهڻو تعلق ناهي. ان جو سبب ٻولي هئي. ٻولي رڳو ڪو رابطي جو ذريعو يا ڪو لفظن جو وياڪرڻي ڍانچو نه هوندو آهي پر ٻولي صدين کان پنهنجي عوامي، سماجي ۽ ثقافتي پاسن ۽ گڏيل مشغول جي محافظ هوندي آهي. فيض جو جيڪڏهن ڪلاسيڪل دور سان ڪو ناتو جڙيو ته به اهو غزل جي گهاڙيٽي سان هو. جنهن کي هن نئون رنگ ۽ مفهوم ڏنو هو. ان معاملي ۾ اياز فيض کان گهڻو سگهارو نظر اچي ٿو. ان ڳالهه اياز کي نه رڳو موضوعاتي وسعت، تاريخيت ۽ لسانياتي سگهه ڏني پر هڪ اهڙي حسناڪي ۽ خارجي سگهه به ڏني جيڪا هڪ وڏي شاعر کي وطن جي مٽيءَ مان ملندي آهي، انڪري اياز درست چيو هو ته شاعري بنيادي طور مقامي هوندي آهي. ۽ پوءِ بين الاقوامي هوندي آهي. پنجاب جو سماج فيض جي شاعري مان پنهنجو تاريخي ۽ تهذيبي جوهر نٿو ڳولي سگهي. جڏهن ته اياز جي شاعري سنڌ جي تهذيبي، ورثي، ڪلاسيڪل دور ۽ سماجي يا فڪري ارتقا جو آئينو به آهي.

هونئن ته فيض احمد فيض ۽ شيخ اياز ۾ ٻيا به انيڪ جزوي فرق فڪري، فني، اسلوب ۽ ترڪيبن يا ڪردارن ۽ لاڙن جا ڳولي سگهجن ٿا پر ٿلهي ليکي فرق اهي آهن جيڪي مون مٿي بيان ڪيا آهن. صنفن ۽ گهاڙيٽن جا مثال مون هتي انڪري نه ڏنا آهن، جو اهي مقالي جو موضوع نه آهن، انهن تي جدا لکي سگهجي ٿو پر صنفن ۽ فني ترڪيبن ۾ اياز ۾ وسعت فيض کان گهڻو وڌيڪ آهي. مان هتي شعرن جا مثال انڪري نٿو ڏيان جو هڪ ته ڊاڪٽر فياض لطيف پنهنجي مقالي ۾ اهي گهڻي ڀاڱي ڏئي چڪو آهي ۽ ٻيو ته مان فيض ۽ اياز صاحب تي لکيل پنهنجن تفصيلي مقالن ۾ اهي اڳ ئي ڏئي چڪو آهيان. هتي وري ڏيڻ هڪ ورجاءُ ٿيندو. ان باوجود اهو چوڻ ۾ ڪو به وڌاءُ نه ٿيندو ته فيض ۽ اياز ويهين صديءَ جي ننڍي کنڊ جي ترقي پسند شاعريءَ جا مهندار آهن ۽ سندن شاعري اهو تخليقي وکر آهي، جيڪو وقت سان پئي پراڻو ۽ متروڪ نه ٿيندو ۽ اهو ئي ٻنهي جي امرتا جو وڏو دليل آهي.

شھيد ڊاڪٽر خالد محمود سومرو

ڀلي تجربو ڇو نه هجيس پر جيڪڏهن ميديڪل ڪاليج يا ميڊيڪل يونيورسٽي جي مطلوبه ”ڊگري“ نه اٿس ته اهڙي شخص کي پاڪستان ۾ ”ڪلينڪ“ کولڻ جي قانوني اجازت ناهي هوندي پوءِ اڻپڙهيل ڄٽن ۽ جاهلن کي ممبر رسولﷺ تي ويهڻ جي اجازت به نه هجڻ گهرجي جيئن صحت هڪ اهم شعبو آهي، تيئن ايمان به صحت کان وڌيڪ اهم شعبو آهي...........!!! (شهيد ڊاڪٽر 

(خالد محمود سومرو رحمه ﷲ) 

اڄڪلھ اڪثر خطيبن ۽ يوٽيوبر مولوين ۾ جاهلن جي آهي

حسن عسڪري جي فيس بڪ وال تان ورتل

شيخ اياز سنڌي ڪلاسيڪي ۽ جديد شاعريءَ جي تناظر ۾

شيخ اياز ڪلاسيڪي سنڌي ۽ جديد شاعري جي تناظر ۾

جامي چانڊيو

(حصو ٽيون)

سامي ۽ شيخ اياز:  

ڊاڪٽر فياض لطيف جي ٽئين مقالي جو عنوان “شيخ اياز جا ساميءَ سان اختلاف ۽ اتفاق” آهي. جيڪو هڪ بيحد اهم مقالو آهي. سامي جنهن جو پورو نالو ڀائي چئنراءِ بچومل (1730-1850) هو، سنڌي ڪلاسيڪي شاعريءَ جي آخري وڏن شاعرن مان هڪ ۽ آخري سمجهيو وڃي ٿو. هو سچل سرمست جو هم عصر هو. جيتوڻيڪ درازن ۽ شڪارپور ۾ ايڏو ڪو گهڻو مفاصلو به نه هو پر اهڙي ڪا به ثابتي نه ٿي ملي ته سندن ڪو پاڻ ۾ رابطو يا ملاقاتون هيون. جيئن سچل سائينءَ جي وڏن جا لطيف سائينءَ سان دوستاڻا لاڳاپا هئا ۽ ٻاروتڻ ۾ سچل سرمست لطيف سائينءَ سان درازن ۾ مليو به هو. جيتوڻيڪ هند جي ويدانت جي فلسفي جو اسلامي تصوف ۽ خاص طور وحدت الوجودي فڪر سان تمام گِهرو لاڳاپو رهيو آهي، جنهن سبب ئي اقبال هڪ سطح تي اچي وحدت الوجودي فڪر کي هندي فلسفو ڪوٺيو هو ۽ هن وڃي شيخ احمد سرهندي (1564-1624) جي وحدت الشهودي نقشبندي فڪر ۾ پناهه ورتي هئي. اها تنقيدي راءِ رڳو اقبال جي ناهي پر گهڻن مذهبي اسڪالرن ۽ نقشبندي صوفين جي پڻ آهي. پر انجي باوجود هند جو ويدانتي فڪر اسلامي تصوف ۽ وحدت الوجود کان گهڻو مختلف پڻ آهي.

سامي هڪ ويدانتي فڪر جو حامل شاعر هو ۽ ويدانتي فڪر هند جو وحدت الوجودي يا وحداني فڪر آهي. جيڪو ويدن مان ئي کنيل آهي ۽ پوءِ اهو فڪر زماني جي حساب سان ڀڳتي تحريڪ کان ٿيندو، اڻويهين صديءَ تائين ساميءَ تائين گهڻو سفر طئه ڪري چڪو هو. جيئن مسلمانن وٽ اسلامي فڪر جي حوالي سان ابن العربي (1165ع-1240ع) کي وحدت الوجود جو نظريه دان مفڪر يا فلسفي سمجهيو وڃي ٿو، ايئن هند جي ويدانتي فڪري تاريخ ۾ ڪيرالا جي نوجوان مفڪر شنڪر آچاريه (788ع-820ع) کي هندي ويدانت جو مفڪر ۽ نظريه دان سمجهيو ويندو آهي. جنهن جي روحاني يا مذهبي فڪر جو بنياد به ويدن ۽ اپنشندن مان کنيل وحدت الوجودي تصور آهي پر ان کي گهڻو ڦهلايو ڀڳتي تحريڪ ۽ شاعرن آهي. بلڪل ايئن جيئن ابن العربيءَ جي وحدت الوجودي فڪر کي روميءَ کان شاهه لطيف، سچل ۽ خواجه غلام فريد تائين صوفي شاعرن ئي ڦهلايو آهي. سنڌي ٻوليءَ جي مشهور ترقي پسند دانشور ۽ اديب اي جي اتم پنهنجي مضمون “ساميءَ تي هڪ نگاهه” ۾ لکيو هو ته:

“هنن ڪوين جي ڪوتا ٻاهرين طرح ته ڌرمي رنگ ۾ رنڱيل ٿي ڏسڻ ۾ اچي پر باريڪ بينيءَ سان ڏسڻ سان ان ۾ عام جنتا جي دک درد، حاڪمن، مذهبن، تنگ دلن ۽ مٿئين طبقي جي ڏاڍائيءَ جي تصوير چٽيل نظر ايندي. هو پاکنڊ، مدي خارج رسمن، ڌرمي ڏيکاءُ تي ڪڙي ٽيڪا ٽپڻي ڪن ٿا. هڪ ايشور جي ڀڳتيءَ جي سکيا ڏين ٿا. ايشور جو خلق ۾ وسي ٿو. هو گهڻن اوتارن جي ڀيٽ ۾ وحدانيت يعني هڪ ايشور جي تصوير پيش ڪن ٿا.....”  

... اسانجو ڪوي سامي پڻ انهن سنت ڪوين مان هڪ هو. هن جي ڪوتا ۾ هن جي هلچل جي تصوير ملي ٿي. جا ڏيکاري ٿي ته هن ٻين ڪوين وانگر پنهنجي يُگ جو سڏ ڪنهن حد تائين ضرور اونايو هو ۽ ڌرمي رنگ ۾ اهڙو ٻيو ڪجهه به ڏنو آهي، جيڪو اسانجو سٺو ورثو آهي.”

اها هڪ تلخ حقيقت آهي ته سامي سنڌ ۾ نظر انداز ٿيو آهي. ڪاڪي ڀيرو مل، پروفيسر ڀوڄراج ناگراڻيءَ (1955) ۾ ڇپيل ساميءَ جا سلوڪ، ڀاڱو پهريون جو مرتب ۽ شارح) ۽ سائين محمد ابراهيم جويي ۽ ٻين عالمن ساميءَ کي ڪلاسيڪل سنڌي شاعريءَ جي ٽه مورتي يعني “شاهه، سچل ۽ ساميءَ” ۾ ته شامل ڪري ڇڏيو پر حقيقت اها آهي ته سامي اسان جي اڪيڊمڪ مباحثي ۽ ادبي تحقيق ۽ تنقيد ۾ پوري طرح داخل ٿي نه سگهيو آهي. هڪ ته ورهاڱي وقت گهڻا هندو اديب ۽ عالم ڀارت لڏي ويا، جن ويدانتي فڪر سبب ساميءَ کي اهميت ٿي ڏني ۽ ٻيو ته ورهاڱي جي زماني ۾ ننڍي کنڊ ۽ سنڌ ۾ جديد ۽ ترقي پسند ادبي تحريڪ جو عروج هو ۽ ساميءَ جو روحاني، داخلي ۽ ويدانتي فڪر جديديت ۽ ترقي پسنديءَ جي زماني ۾ پنهنجي فڪري نسبت ۽ سماجي ڪارج جي حوالي سان ليکي ۾ نه ٿي آيو. جڏهن ته شاهه لطيف ۽ سچل جيان هن جي نسبت جڙڻ جا عنصر ساميءَ جي شاعري ۾ به موجود هئا، پر انهن تي جيئن ته گهربل ڪم نه ٿيو، انڪري اُهي سامهون اچي نروار نه ٿي سگهيا. ٽيون ته ڪلاسيڪل دور جي شاعريءَ شاهه لطيف جي غير معمولي حيثيت سبب تحقيق ۽ پرک جو سڄو زور لطيف سائينءَ تي مرڪوز رهيو. جيتوڻيڪ سچل تي به گهربل تحقيقي ۽ تنقيدي يا پرک جو ڪم ٿي نه سگهيو آهي پر جيئن ته هن جي ڪافين ۽ ڪلامن کي عوامي سطح تي گهڻو ڳايو ويو آهي، انڪري هو عوام ۾ مقبوليت ماڻي ويو ۽ آخري ڳالهه ته سنڌ جي سياسي (يعني قومي ۽ ترقي پسند) تحريڪن به مزاحمتي مزاج سبب شاهه لطيف ۽ سچل سرمست جي شاعريءَ کي ته اتساهيندڙ ذريعي طور استعمال ڪيو پر ساميءَ جي شاعريءَ ۾ داخليت جي غالب عنصر هجڻ سبب سامي سنڌ جي سياسي تحريڪن کان به ڪٽيل رهيو. جڏهن ته لطيف سائينءَ ۽ سچل سرمست جي شاعري سياسي تحريڪن ذريعي عوام تائين پڄڻ ۽ مٿن اثر ڇڏڻ ۾ ڪامياب وئي.

منهنجيءَ نظر ۾ سامي ادبي ۽ فڪري پرک جي حوالي سان فڪري ميڪانڪيت جو شڪار ٿيو آهي ۽ جيڪڏهن هن کي ويهين يا ايڪويهين صدين جي معيارن يا لاڙن جي بنيادن تي پرکڻ بدران سندس دور جي زمانيت ۽ مڪانيت ۾ ڏٺو وڃي ها ته اسان هن جي خارجيت جي حوالي سان به نسبت جوڙي سگهون ها ۽ هو ايئن سادگيءَ سان نظر انداز نه ٿي سگهي ها. مون کي خوشي آهي ته ڊاڪٽر فياض لطيف شيخ اياز ۽ ساميءَ جي نسبت سان هي مقالو لکي، اها دعوت ضرور ڏني آهي ته ساميءَ کي ٻيهر پنهنجي دور، زمان ۽ مڪان ۾ پڻ دريافت ڪيو وڃي ۽ اسان انجي نسبت اڄوڪي دور سان تخليقي ۽ اطلاقي انداز سان جوڙي سگهون ٿا. جيڪڏهن ويدانتي فڪري ڀڳتي مزاج جي حامل هندوستان جي وچوليءَ دور جي شاعرن ميران ٻائي، ڪبير، تلسيداس، سورداس، رويداس، بابا گرونانڪ، دادو ديال، نرسنگهه (نرسي) مهتا، ديا رام، نامديو، گيتا نيشور، ٽڪارام، بسويشور، رچتنيه ۽ ٻيا هيترا زمانا گذرڻ باوجود متروڪ نه ٿيا آهن ته سنڌ جو سامي مڪمل طور ڪيئن ۽ ڇو متروڪ ٿي سگهي ٿو؟ انهن سنت ڪوين جو دور چوٿين صديءَ کان ٿيندو ويندي اڻويهين صديءَ تائين ملي ٿو.

بيٺڪيتي دور جي ڪُک مان جنميل ادبي “جديد دور” ان روايت کي پڄاڻيءَ تي آندو يا انجي اها اڳوڻي حيثيت نه رهي. تاريخ جو الميو اهو به آهي ته بيٺڪيتي جديديت جي دور شعوري طور بيٺڪيتي علائقن جي ٻولين جي سماج ۾ “احساسي ڪمتري” پيدا ڪري رڳو يورپي ادب کي ئي اعليٰ ادب ڪري پيش ڪيو ۽ اتي جي عوام کي جديديت جي نالي ۾ سندن تاريخي ۽ تهذيبي يا فڪري روايتن جي گڏيل يادداشت کي ڌڪ هڻڻ جي شعوري ڪوشش ڪئي ۽ ان ۾ هڪ حد تائين ڪاميابي به حاصل ڪئي. سنڌ جي تناظر ۾ ڏٺو وڃي ته اسان اسلامي تصوف واري ڪلاسيڪي ادبي روايت کي ته نه رڳو سنڀاليو پر ان کي جديد ترقي پسند فڪر سان ڳنڍڻ جي به ڪوشش ڪئي پر سنڌ جي صدين پراڻي ويدانتي روايت ائين ڳنڍجي نه سگهي، انجا ايترا ۽ اهي ئي عنصر ڳنڍجي سگهيا، جيڪي اسلامي تصوف جو حصو بڻجي سگهيا ها يا ان سان سلهاڙجي سگهيا هئا. پنهنجي تهذيب ۽ تاريخ جي وساريل ورقن کي عقليت، خارجيت ۽ ڪارج جي حوالي سان تخليقي ۽ اطلاقي انداز ۾ ٻيهر کڻي سگهجي ٿو يا انجون نيون نيون نسبتون جوڙي سگهجن ٿيون ۽ سامي به اسانجي اهڙي “ڌيان” جو حقدرا آهي.

مان ڪلاسيڪل دور جي جديد دور ۾ منتقل ٿيڻ جي تاريخي لقاءُ بابت سچل سرمست جي ڀاڱي ۾ تفصيل سان لکي چڪو آهيان، انڪري ان کي هتي ورجائڻ جي ضرورت ناهي، پرساميءَ جو مخصوص تناظر سمجهڻ جي ضرورت لازمي آهي.

.

”ساميءَ جو جنم 1730ع ۾ شڪار پور ۾ ٿيو ۽ ديهانت 1850ع ۾. ان وقت سنڌ ۾ ۽ هند جون حالتون ڏاڍيون ڏکيون هيون. ساميءَ جي جنم کان نو سال پوءِ نادر شاهه دهليءَ ۽ سنڌ تي ڪاهيو هو ۽ جنتا جو جنسي ڪوس ڪيو هو. اورنگزييب جي موت کانپوءِ دهليءَ ۾ اهڙو ڪو به طاقتور بادشاهه نه هو، سنڌ ۾ به پوين ڪلهوڙن ۽ ميرن جي راڄ ۾ ملڪ ڄڻ ٽڪر ٽڪر ٿي پيو هو. سنڌ کي نادر شاهه کانپوءِ احمد شاهه ابداليءَ ۽ افغان بادشاهه تيمور شاهه جي ڪاهن جو قهر سهڻو پيو. حاڪم شيل شڪار ۽ پنهنجيءَ ۾ ئي پورا هئا. ۽ عام ماڻهو ڍلن، ڏڪارن ۽ بيمارين ڪري ڏهڪايل هئا.”

جهڙي طرح راڄنيتي ۽ آرٿڪ کيتر ۾ تهڙيءَ طرح سماجي کيتر ۾ به ماڻهن سان جنسي جُٺ هئي. هو اُوچ نِيچ ۽ ذات پات، ڇوت ڇات، مذهب، نسل، ڪٽنب قبيلي، رسم و رواج جي گهيري ۾ گهُٽجي رهيا هئا. ان زماني ۾ مذهب ۽ ڌرم جو ايترو ته زور هو جو حاڪمن کي خود ان جي اوٽ وٺڻي ٿي پئي. زندگيءَ جي اڪثر هر کيتر تي به انهن جو اثر ڇانيل هو. نتيجي طور ان زماني ۾ جيڪي به اعتراض يا تقاضائون ڪيون وينديون هيون، تن کي به مجبور ٿي مذهبي رنگ ۾ پيش ڪرڻو پوندو هو.”

دراصل اهو پس منظر سمجهڻ کانسواءِ ڪڏهن به ساميءَ جي سلوڪن جي اهميت، نسبت ۽ ڪارج کي سمجهي به نه سگهبو. جيئن اموين جي دور کان وٺي مسلمان ملوڪيت ۽ حڪمران طبقن خلاف مسلمان صوفين پنهنجي فڪر، فن ۽ زندگيءَ جي فقيراڻي انداز ۾ وحدت الوجودي فڪر ذريعي سڌي ۽ ان سڌي مزاحمت ڪئي، بلڪل ايئن هند جي تاريخ جي ان وچولي دور ۾ اهي ميران ٻائي، ڪبير ۽ بابا گرونانڪ جهڙا ڀڳت، سامي ۽ سنت هئا، جن پنهنجي ويدانتي يا وحداني فڪر سان اونچ نيچ ۽ ذات پات جي انسان دشمن طبقاتي فرق کي رد ڪيو. عوام دشمن طاقت جي رياستي ۽ سماجي، معاشي ۽ سياسي شڪلين جي مزاحمت ڪئي ۽ انهن خلاف عوامي سطح تي پرچار ڪيو ۽ مزاحمت جون ظاهر توڙي لڪل سڌيون توڙي علامتي شڪليون تشڪيل ڪيون ۽ اهو پڻ دراصل انهن جو ڪمال هو. ڪو به فڪر زمان ۽ مڪان کانسواءِ ميڪانڪيت جي صورت ۾ ڪائناتي نسبت يا اهميت نه ٿو رکي. اهو ساڳيو اصول صوفين ۽ هنن ڀڳتن ۽ سامين تي به لاڳو آهي. تڏهن ته لطيف سائينءَ رامڪليءَ ۽ کاهوڙيءَ جي سُرن ۾انهن جي عظمت کي علامتي طور اُڀاريو آهي. سنڌ جي “ساميءَ” کي به ان تناظر ۾ ڏسبو ۽ هن جي شاعريءَ کي مادي، تاريخي ۽ سماجي نقطه نظر سان ڏسبو ۽ پرکبو ته هن جي اهميت ۽ ڪارج واضع ٿي سامهون ايندا. باقي جيڪو هن جو نج مذهبي پاسو آهي، ان جي حيثيت ساڳي ڏند ڪٿائي يا اخلاقي ادب کي روحاني قالب ۾ پيش ڪرڻ واري آهي.

جيئن لطيف سائين ۽ سچل جي ڀاڱن ۾ اسان وحدت الوجودي فڪر تي تفصيل سان لکيو آهي. تيئن هتي مان ساميءَ جي نسبت سان وحدانيت ۽ وجدانيت يا وحدت الوجود جي فڪر جا ڪجهه مثال ڏيڻ چاهيندس. هو چوي ٿو:

خلق وَسي خالق ۾، خالق منجهه خلقَ،

پٿر پوڄا ڪن، دِيو نه ڏِسن ديهَه ۾.

*

ويدَ پرانَ، قرآن ڪيو، سڀني ۾ هڪ سوُت،

مورکَ ڪينَ ڏسن، سامي سپرين کي.

*

سُرڳ ۽ نرڳ، عاشقَ ڄاڻن ڪين ڪي،

سُرڳ کان نزديڪ، اَٿيِ سڄڻ اوڏڙو.

مٿين سلوڪن مان پرکي سگهجي ٿو ته سامي به هتي شاهه لطيف ۽ سَچل سرمست جيان مذهبن جي فرق کي اجايو ٿو سمجهي ۽ صوفين ۽ ڀڳتن جيان عبادتن ۽ سرڳ ۽ نرڳ جي تصورن کان مٿانهون نظر ٿو اچي. ڊاڪٽر يشوڌرا واڌواڻي سندس وحداني فڪر بابت لکي ٿي ته:

“رشيه جي لحاظ کان هن دنيا يعني رنگا رنگي ڪثرت جي ڀيٽ ۾ انجي پٺيان لڪل وحدت جي ايڪي کي وڌيڪ اهميت ڏني آهي، سا به سڌو سنئون.”  

ساميءَ جي سلوڪن ۾ “مايا” جي ڌڪار جو رويو حاوي آهي ۽ ان کي عام طرح هن دنيا کان بيزاريءَ جو رويو سمجهيو وڃي ٿو. جيئن مون مٿي لکيو آهي ته جيڪڏهن سندس فڪر ۽ روين کي سندس دور جي حالتن جي تناظر ۾ ڏٺو ۽ پرکيو وڃي ته شايد ان ۾ ڪا سيڪيولر يعني دنوي معنويت پڻ ڳولي سگهجي ٿي. سنڌ جي هڪ ترقي پسند ادبي نقاد ۽ اديب اي جي اتم ان نقطي جي تمام معياري پرک ۽ وضاحت ڪئي آهي. هو لکي ٿو ته:

“سامي هڪ واپاري هو ۽ هڪ اهڙي شاهوڪار شهر (شڪارپور) ۾ جنم ورتو هئائين. جنهن ۾ ماڻهن جي بئنڪن جي ڏيتي ليتي سڄي هندوستان کان وٺي وچ ايشيا ۽ پيسيفڪ سمنڊ تائين هلندي هئي. هن پنهنجي سامهون واپاري ۽ سرمائيداري طبقو وڌندو ڏٺو، جنهن سان سندس وهنوار هو. هن پنهنجي وهنوار ۾ “ڦرلٽ ۽ چوري” جا اهڙا واقعا انيڪ ڏٺا هوندا، جن جي بنياد تي ئي مٿيون بيت لکيو اٿس،” 

جيئن ٻئي هنڌچوي ٿو:

“وِرلو واپاري ڪو سودو ڪري سَچَ جو.”

شايد انهن مثالن کيس هن دنيا کان دل کٽي ڪرائڻ ۾ مدد ڪئي پئي. ڏسجي ته شايد اهو ئي سبب آهي جو مايا ۽ مايا جي مريدن جي چڱي کل لاٿي اٿس. هن مايا کي جنسي حرف پٽيا آهن. چي، مايا نانگڻي، مُنهنَ ڪاري، ڏندري، ڏيوالي، ڏائڻ، بلا آهي. انهن انسانن جن مايا سان پنهنجا گهر ڀريا آهن ۽ ٻين کي انجو فاعدو نه ٿا ڏين، تن کي اجهو هينئن ٿو ياد ڪري:

“هڪ ڪڻو نه ڏئي پاڻ، ٻئي کي ڀنگ ويجهي ڀائي،

مايا تنهن مورک جي آهي اجائي،

سو وڏو پاپي پڌرو، جنهن کي اهڙي عادت آئي،

تنهن انڌي آگ لائي، پنهنجن هٿين پاڻ کي”

مايا جي تصور کي سموري دنيا کان تياڳ ۽ انڪري رد ڪرڻ واري غير سيڪيولر تصور جي بجاءِ جيڪڏهن ساميءَ جي دور جي تناظر ۾ سندس فقيراڻي مزاج جي حوالي سان دولت پرستيءَ جي ڌڪار جي اک سان ڏسبو ته شايد هن جومايا جي رَدِ جو فلسفو اخلاقي ۽ سماجي معنيٰ ۾ سمجهه ۾ اچي ويندو. اي جي اتم درست لکيو آهي ته: “ساميءَ مايا کي ٽن معنائن ۾ ڪم آندو آهي، هڪڙي مايا معنيٰ ڌن دولت، ٻي معنيٰ موجب مايا آهي. سنسو، ڀرم، دوکو.” يعني سندس پهريون تصور اخلاقي آهي ۽ ٻيو شنڪر آچاريه ۽ ويدن جي وحداني فڪر موجب هن دنيا جي دوکي هجڻ وارو تصور آهي. جيڪو مسلمان صوفين ۾ به ۽ خاص طور ابن العربيءَ وٽ جيئن جو تيئن موجود آهي ۽ ٽيون آهي، “اها برهم جي شڪتي، جنهن سنسار رچايو آهي.” جيڪو پڻ ويدن جي هندو مت جو تصور آهي.

هو مايا لاءِ چوي ٿو ته:

سارو جڳ انڌو، ٿيو مايا جي موهه ۾،

وجهي ويٺا پاڻ کي، بنا سمجهه سَنڌو.

هن وٽ به خدا جو تصور صوفين ۽ ويدانتي فڪر وانگر تخيلاتي ۽ تجريدي آهي، جنهن کي سچل “خيال” سڏيو هو. هو چوي ٿو:

“ساکي رَهي ساڻُ، سو نظر اچي ڪي نه ڪي!”

اهو درست آهي ته ساميءَ وٽ مذهبيت ۽ داخليت حاوي آهي پر هن جو اخلاقي ۽ سماجي پاسو به پنهنجي دور جي نسبت سان اهميت جوڳو آهي. هو ذات جي اوچ نيچ کي اُڻويهين صديءَ جي پهرين اڌ ۾ رد ڪري رهيو هو. دنيا دلت تحريڪ ننڍي کنڊ ۾ ويهين صديءَ ۾ ڏٺي، جنهن کي ڊاڪٽر ڀيمرائو رام جي ايمبيڊڪر (1891ع-1956ع) ۾ نمايان ڪيو پر سامي اهي ويچار ارڙهين صدي جي آخر ۽ اُڻويهين صديءَ جي پهرين اڌ ۾ پيش ڪري رهيو هو. مثال طور ڪجهه هي ٻيا سلوڪ ڏسو!

وڏي وڏائي، سامي ڄاڻ ڀڳت جي،

نيچ اوچ ٿيا ڪيترا، ڪري ڪمائي،

جنهن لنو لائي، سي سڀئي سَڌُريا.

جيئن سلطان باهو، بُلهي شاهه، شاهه لطيف، سچل سرمست ۽ ٻين وڏن صوفي شاعرن محدود مذهبي تشريهن بجاءِ مذهبن جي وحدت يا اتم عشق جي ڳُڻن تي زور ڏنو آهي. ايئن سامي به چوي ٿو ته:

ڪنز قدوري ڪافيا، جي پروڙن سڀ

ته منڊي ماڪوڙي کُوهَه ۾، پئي ڪَڇي اُڀ!

ساڳي طرح هو پنڊتن، ملن ۽ ٻاون تي سخت طنز ۽ ٽوڪون ڪري ٿو، جنهن ۾ سماجي معنويت حاوي آهي، چوي ٿو :

لکين لٻاڙي، ڳالهيون ڪن آگم جون،

سامي ڪوڙائي ساڌ ٿيا مٿو ۽ ڏاڙهي

ڪلڪائين ڪپٽ جي ڪاتي ڪهاڙي

پاڙ کائي پاڙي، وهيا وڃن وَهَه ۾!

*

ٺڳيءَ جو بيک ڌري، سامي ٿيا ساڌو

*

پنن منجهه پيهي، تو حرف نه لڌو هيڪڙو

توکي ڪل ڪيهي، قاضي ڪتابن جي!

*

مُلن، مُٺي ماءِ پڙهي پرجهن ڪين ڪي

*

چوري نه ڄاڻان، مالُ پرائو نه ڇڏيان،

دٻيان بارَ اُٺن جا، ڦُريان نماڻا،

تنهنکئون پڄاڻا، ڪريان حق حلال جون ڳالهڙيون.

ساميءَ پڻ سچل سائينءَ وانگر ڪلهوڙن ۽ ميرن جا دور ڏٺا، سندس زندگيءَ جو پويون اڌ ته ميرن جي صاحبيءَ ۾ گذريو ۽ سندس وفات به 1950ع ۾ ميرن جي صاحبيءَ جي 1843ع ۾ خاتمي جي ستن سالن کانپوءِ ٿي آهي. معنيٰ سامي اهو واحد ماڻهو آهي، جنهن سنڌ جا ٽي دور يعني ڪلهوڙن ميرن ۽ انگريزن جا دور اکين سان ڏٺا ۽ انهن ۾ رهيو. هو پنهنجي دور جو واپاري به هو پر هن ڪيئن نه ان دور ۾ طبقاتي سوال کي محسوس ڪيو ۽ وڏيءَ جرعت سان علامتي انداز ۾ چيو ته:

ڪُلجڳ جاڪُوڙا، ميرَ، متعدي، چوڌري

راتيون ڏيهان لوڀ جا، گهر ٻنڌن ٻوڙا،

ويساهي ويساهه سان، ڊوهن وِسورا،

سامي مَتَ مُوڙها، مَرڻُ نه ڄاڻن مَنَ ۾.

ايئن به ناهي ته ڪو سامي عشق جو قاعل هو ته هن عقل جي نفي ٿي ڪئي، هن ڪيڏو نه سهڻو چيو آهي ته:

“عشقُ ۽ عقل ٻئي پَرَ پکيءَ جا”

هن جي شاعريءَ ۾ جتي روحانيت جو لاڙو حاوي آهي، اُتي هو دنيا جي رومانويت کان به مڪمل منهن نه ٿو موڙي، جيڪو دراصل زندگيءَ ڏانهن هڪ سيڪيولر رويو آهي. هو چوي ٿو:

“راتيون، ڏينهن روئن، عاشق ڪاڻ عجيب جي”

*

“محبت جي ميدان ۾ عاشق رنگ رچن،

پون پرواتن جان، اڳيئن عجيبن”

*

“ڏسي منهن محبوب جو، سامي ٿيو عاشق”

مون کي ته سندس شاعريءَ ۾ ڪيترين جاين تي لطيف سائينءَ جا اثر پڻ چٽا نظر اچن ٿا، رڳو هي مثال ڏسو:

عاشن آرام، ڪڏهن ويهي نه ڪيو،

درسن پَسي دوس جو، طلب نه رکن طعام،

حبيباڻي هيڪڙي، طعني ڪيا تمام.

*

“جاڳرت ۾ جوئي، سپني ۾ سوئي اچي”

لطيف سائينءَ به ايئن ئي چيو آهي ته “جي جاڳندي من ۾، سُتي پڻ سي ئي”. مون کي ته لطيف جي رامڪليءَ ۽ کاهوڙيءَ جي ڪيترن بيتن ۽ ساميءَ جي انيڪ سلوڪن ۾ هڪ جهڙائي نظر اچي ٿي. جيڪو ويدانتي فڪر سبب هڪ حسين اتفاق به ٿي سگهي ٿو ۽ اهو به ممڪن آهي ته ساميءَ لطيف سائينءَ جو ڪجهه ڪلام پڙهيو يا ٻڌو هجي پر ساميءَ لاءِ چيو وڃي ٿو ته ته هو گوشه نشين هوندوهو ۽ جسماني طور سفر تمام گهٽ ڪندو هو. نظر به ائين ٿو اچي ته هن جو مشاهدي کان وڌيڪ تخيل ۽ محسوسات تي ڌيان هو.

ڊاڪٽر فياض لطيف ساميءَ جي حوالي سان ۽ ساميءَ جي شيخ ياز سان نسبت جي حوالي سان ته تفصيل سان ۽ تحقيقي ۽ عالمانه انداز سان لکيو آهي. مون جيڪو ساميءَ جي حوالي سان تفصيل ڏنو. انجو به مقصد ساميءَ کي سمجهڻ يا انجي زندگي سان نسبت پيدا ڪرڻ لاءِ هن جي زمان ۽ مڪان جي نوعيت کي پروڙڻ آهي. اهو درست آهي ته سائين ولي رام ولڀ جي لفظن ۾ “سامي سڌو سنئون ويدانتي ڪوي آهي، جنهن جي سلوڪن تي ڀارت جي سنت ڪوين وانگر ويدن، اپنشدن، شاسترن، ڀڳوت گيتا ۽ شريمه ڀاڳوت جو اثر ملي ٿو. ڇو جو اهي ئي پُستڪ وچئين زماني جي ڀارتي سنت ڪوين جي شعور ۽ شعر جي تخليق جو آڌار رهي آهي.” لڳ ڀڳ اهڙي ساڳي راءِ هيري ٺڪر ۽ هري دلگير پڻ ڏني آهي، جنهن جا حوالا هن مقالي ۾ ڊاڪٽر فياض لطيف ڏنا آهن. خاص طور تي هري دلگير جو اهو چوڻ ته: “سامي هڪ رس وارو ڪوي آهي. “جنهن جو هن سبب به هن هڪ ته اهو ڄاڻايو آهي ته هن تي هندو ڌرم جو اثر گهڻو آهي ۽ ٻيو ته هن جڏهن شاعري شروع ڪئي ته هو وهيءَ چڙهي چڪو هو ۽ هن جو سڄو زور پنهنجي فڪر جي ڦهلاءُ ۽ ترويج تي هو.”

ان سموري پس منظر ۾ جڏهن شيخ اياز جو ذڪر اچي ٿو ته سامي ۽ شيخ اياز بنيادي طور ٻن متضاد دورن جا ۽ ٻه مختلف ۽ متضاد فڪر رکندڙ شاعر آهن. هڪڙي تي داخليت حاوي آهي ته ٻئي تي خارحيت حاوي آهي. هڪڙي تي ڌرم حاوي آهي ته ٻئي تي سيڪيولر يعني دنياوي فڪر وڌيڪ حاوي آهي. هڪڙي تي اخلاقي سڌاري جي تبليغ وڌيڪ اهم آهي ته ٻئي وٽ پوري سماج جي مروج ڍانچي کان بغاوت جو رويو ۽ انداز حاوي آهي. هڪڙي وٽ وحدانيت جو فڪر حاوي آهي ته ٻئي وٽ ايپڪيورس جي فڪر وانگر خوشيءَ ۽ لذت ۽ جسماني رومانس جو رويو وڌيڪ حاوي آهي. هڪڙي لاءِ هيءَ دنيا ايتري اهم ناهي ته ٻئي لاءِ شاعريءَ جي اڪثريتي حصي ۾ هيءَ دنيا ئي سڀ ڪجهه آهي. ۽ هيءَ زندگي ئي اهم آهي. ان باوجود شيخ اياز وٽ جيئن ته تاريخي شعور هو ۽ ادب ۽فڪر جي مختلف ۽ ڪٿي ڪٿي متضاد روايتن لاءِ به ڪشادي دل آهي. انڪري هو ساميءَ سان سمورا اختلاف رکندي به هن کي پنهنجائپ آڇي ٿو، کيس اهميت ڏئي ٿو ۽ پاڻ کي هن سان يا هن کي پاڻ سان جوڙڻ جي شعوري ۽ تخليقي ڪوشش ڪري ٿو. ايئن ئي جيئن هن ڪلاسيڪل دور سان عام طور ۽ لطيف ۽ سچل سان خاص طور ڪئي آهي. هو لکي ٿو:

“سامي اسانجي ادب جو اٽوٽ حصو آهي، هن کي وسارڻ جو سبب اهو آهي ته اسان انهيءَ ٻوليءَ کي وساري چڪا آهيون، جا ساميءَ ڪم آندي آهي. اسانجي نه رڳو ويدانت جي فلسفي ۾ دلچسي نه رهي آهي پر تصوف ۾ به گهٽجي رهي آهي، پر پوءِ به سامي اسان جو ايئن ورثو آهي جيئن ڀٽائي اسانجو ورثو آهي. هن جي هر سِٽَ انهيءَ تاڻيل ڪمان وانگر آهي جنهنجي زرهه کي ٿوريءَ وڌيڪ ڇِڪَ سان ڪمان ٽُٽي پوندي آهي. هن جي سٽن ۾ ردوبدل ڪرڻ مشڪل آهي. هن ۾ سٽ جي پورڻتا (Line Perfection) ايتري آهي جيتري ڀٽائي ۽ خليفي نبي بخش ۾ آهي. مون ته هن کي ڪو نه وساريو آهي، مون ساميءَ جي انداز ۾ نوان سلوڪ لکيا آهن، جن ۾ مون پنهنجي زندگيءَ ۽ ڪائنات جو فلسفو ڏنو آهي ۽ انهن ۾ ساميءَ واري ٻولي آهي، جا مون کي وڏي پياري لڳندي آهي.”  

پر اياز جي ادبي، فڪري ۽ شاعرانه ايمانداري هئي ته ان ساميءَ کي پنهنجائپ واري سموري رويي جي باوجود هن ساميءَ سان مخاطب ٿي، هن سان واضح اختلاف به ڪيو، جنهن جا ڪيئي مثال ڊاڪٽر فياض لطيف پنهنجي هن شاندار مقالي ۾ ڏنا آهن. مان رڳو هتي چند ئي مثال ڏيڻ چاهيندس. مثال طور اياز چوي ٿو:

سامي هن کان وڏو، ناهي انترگيان،

بنان ڪنهن ڀڳوان جي، اتم آ انسان،

ماڻهو آهه مهان، پنهنجو ڀڳون پاڻ آ.

*

هتي آ، هن جاءِ، سڀ ڪجهه آ هن لوڪ ۾،

پر متڙيا، پڙلوڪ لئه، وهي ڪا نه وڃاءِ،

لنو انهيءَ سان لاءِ، جوٺ نه آهي جندڙي.

*

سامي! هن سنسار ۾، تارِ نه آهي تَرُ،

هن جو انت نه آد آ، ڪٿي ناهي ڪَپرُ،

ايئن آهي امر، سرجي پنهنجي پاڻ ۾.

*

جڙيو هي جنسار، آهي پنهنجي پاڻ مان،

ڪهه ڄاڻان ڪنهن ڳجهه مان، کڙيو کڙڻهار،

پاڻ منجهان پولارُ، اُڀريو ڪنول گُل جيان.

*

سامي جا شمشان ۾، سڙي ٿي ديهي،

توکي اُن جيهي، مور نه ملندي جندڙي.

*

سامي مايا ماهه سان، ڪجي ڪوه پيار!

ٻيو ڪجهه رَکُ آ، سڀ ڪجهه آ سنسار،

ڪيڏو اتياچار، تنهنجو پنهنجي پاڻ تي.

*

مايا ڏيوالي؟ سامي! تون ڇا ٿو چئين؟

لکين گل رابيل جا، توکان سوالي،

اَکُٽ نِکٽ اُڀ ۾، خال نه ڪو خالي،

مَڌُ سان متوالي، هر شيءِ هن سنسار جي.

*

مايا سارو سچ آ، ميا نه ڌوتي،

انڌا اَڌوتي، جوٺ چون ٿا سچ کي

*

سارا ويدَ پُرانَ، تاڃي پيٽو ڪوڙ جو،

جند ڇڏائين ڪُوڙ کان، ڪي ڪي مڙس مهان،

جن جي کُٽي تانَ، سامي هن سنسار تي.

*

هڪڙو ئي اشلوڪ، روز وجهين ٿو مَٽَ ۾،

آئون ڪيان ٿو ان ۾ ٻوڙا تو لئه ٻوڪُ،

ناهي سڳر ٿوڪ، ڪوئي تنهنجي ناهه ۾.

*

هي سُندر سنسار، ڪيئن ڇڏيندس جوڳيا!

مان جو سرجڻهار، اُن بِن مان ڪاڏي وڃان؟

جيتوڻيڪ شيخ اياز پاڻ به پنهنجي حياتيءَ جي آخري ڏهاڪي ۾ اهڙي سيڪيولر، ماديت پسند جمالياتي فڪر کان هٿ کڻي ويو هو ۽ هن پنهنجن ئي اهڙن ويچارن ۽ واضع خيالن جي پنهنجين دعائن ۽ انيڪ شعرن توڙي نثري ٽڪرن ۾ بعد ۾ سخت ۽ باربار نفي ڪئي.

مثال طور هن آخري دور ۾ لکيو ته:

“اي سامي! مان پنهنجي هر سنگتي ساٿيءَ مان بيزار ٿي پيو آهيان.  

مون کي پنهنجي هيکلائيءَ ۾ وٺي هل!

اي سامي! مون کي به ڏک سک کان سواءِ،

رڳو انهيءَ اُمٽ انڀوءَ سان وٺي هل ته،

سڀ ڪجهه سپنو آهي.

اي سامي! تو سچ چيو آهي ته،

ماڻهوءَ جو سرير رڳو پاپ آهي،

مان ڪنهن به لڄ کانسواءِ وڃي رهيو آهيان،

تنهن جي بنواس ۾ وڃي رهيو آهيان.”

اهڙا شعر، چوڻيون ۽ سندس نثري ٽڪرا آهن، جن کي مون پنهنجي ٻئي مضمون “شيخ اياز جو وجودي بحران” ۾ بحث هيٺ آندو آهي.

اسانکي هن جي خيالن، ڪيفيتن ۽ وارتائن تي ڪو به اعتراض نه هئڻ گهرجي. جو اهي هن جون پوئين دور جون محسوسات ۽ خيالن جون شڪليون اهن، جن تي هن جو مڪمل اختيار هو. هن جي فڪر ۾ تبديليءَ ۽ آزاديءَ تي اسان جو حق ناهي. البته ان جي تنقيدي پرک ضرور ڪرڻ گهرجي. مان سمجهان ٿو ته اها تبديلي شيخ اياز جي داخلي وجودي بحران جي آئينه دار هئي. جيڪا اڪثر وڏن شاعرن، اديبن، فنڪارن ويندي فلسفين ۽ مفڪرن ۾ به عمر جي پڇاڙيءَ ۾ يا ڪنهن وقت نفسياتي، فڪري ۽ احساساتي يا وجودي مونجهارن سبب ايندي آهي. شيخ اياز سان به ايئن ئي هو.

بهر حال جنهن دور ۾ اياز اهي ساميءَ جي فڪر جي جواب ۾ شاندار شعر لکيا، جيڪي مڪمل طور سيڪيولر، ترقي پسند ۽ ماديت پسند جمالياتي فڪر تي ٻڌل آهن، اُهي باڪمال آهن ۽ اياز جي فڪري جوڀن جي اُڏار جا آئينه دار آهن. جيئن مون مٿي لکيو آهي ته اهو تضاد دراصل ٻن دورن ۽ ٻن فڪري روايتن جو تضاد هو ۽ شيخ اياز جا جواب نه رڳو لاجواب آهن پر پنهنجي دور ۽ سماج جي فڪري رهبري ۽ سُونهائپ ڪندڙ به آهن. ايا زجو ڪمال اهو به هن جو ساميءَ سان اختلاف ته ڪيا پر کيس ڪڏهن به ايئن رد نه ڪيو هو، هن جو ساڻس رشتو ئي برقرار نه رهي. ڇاڪاڻ ته اهو رشتو رڳو ٻن فردن جو نه هو پر سنڌ جي ٻن دورن، فڪري ۽ شعري روايتن جو به هو. اهو ڪلاسيڪل ۽ جديد دور جو پاڻ ۾ اڻ ٽٽ تعلق به هو. اياز ڪيڏو نه خوبصورت چيو هو ته:

جي تون شاهه لطيف جو، سامي تنهنجي ڀاءُ،

سامي سان سرچاءُ، ناممڪن ناهي پرين!

(اڪن نيرا ڦليا، 1988ع ص-

شيخ اياز سنڌي ڪلاسيڪي ۽ جديد شاعريءَ جي تناظر ۾

شيخ اياز سنڌي ڪلاسيڪي ۽ جديد

شاعريءَ جي تناظر ۾!

 

جامي چانڊيو 

(حصو ٻيون)

سچل سرمست ۽ شيخ اياز:

ڊاڪٽر فياض لطيف جي هن ڪتاب جو ٻيو مقالو “سچل سرمست جا شيخ اياز تي اثر” آهي. شيخ اياز شاهه لطيف مان جيڪو اتساهه ورتو اهو هڪ طرف سندس فلسفيانه تخيل ۽ گهرائي هئي ته ٻئي پاسي لطيف سائينءَ جي غير معمولي فن به اياز کي تمام گهڻو متاثر ڪيو ۽ ظاهر  آهي ته ڪو به خود وڏو شاعر لطيف سائينءَ کي پڙهڻ کانپوءِ متاثر ٿيڻ کانسواءِ رهي به نه سگهندو پر سچل سان شيخ اياز جي نسبت ٻي آهي ۽ اها آهي ٻنهي جي شاعريءَ جو باغيانه مزاج ۽ لهجو. تڏهن ته اياز سچل لاءِ چيو هو ته:

آءٌ درازا هلُ،

تنهنجا سارا مولوي،

منهنجو هِڪُ سچل!

(پتڻ ٿو پور ڪري 1990ع، ص-125)

سچل سرمست ۽ سامي سنڌ جي ڪلاسيڪل شعري روايت جي آخري اهم شاعرن منجهان آهن ۽ سچل سرمست ۽ شيخ اياز جي وچ ۾ لڳ ڀڳ هڪ صديءَ جو فرق آهي. سچل سرمست 1829ع ۾ وفات ڪئي ۽ شيخ اياز جو جنم 1923ع ۾ شڪارپور ۾ٿيو. هونئن ته هڪ صدي تاريخ جي تناظر ۾ ڪا وڏي وٿي ناهي پر دورن جي ڦيرن ۽  انهن جي فڪري ادبي ۽ فني لاڙن ۾ آيل تبديلين توڙي مجموعي سماجي، مادي ۽ فڪري، ماحول ۾ تبديليءَ جي لحاظ کان اها صدي عالمي، يورپي، ننڍي کنڊ توڙري سنڌ جي حوالي سان تمام اهم هئي. سنڌ جي هنن ٻن شاعرن سنڌ ۾ ڪلهوڙن کان ميرن ڏانهن اقتدار جي منتقليءَ جي دور کي اکين سان ڏٺو ۽  ننڍي کنڊ ۾ اهو مغلن جي به زوال جو دور هو، جو 1757ع جي پلاسيءَ جي جنگ کانپوءِ هندستان تي عملي طور ‘ڪمپنيءَ جي حڪومت’ قائم ٿي چڪي هئي. ننڍي کنڊ ۾ اورنگزيب عالمگير (1618ع-1707ع) جي دور کان ۽ سنڌ ۾ سمن جي زوال ۽ ارغون ترخان دور کان جيڪا مذهبي انتهاپسندي شروع ٿي چڪي هئي، اها به سچل سرمست پنهنجي اکين سان ڏٺي ۽ ان حوالي سان هن سخت مزاحمتي لهجو اختيار ڪيو. ٽئين طرف عالمي لحاظ کان به 18هين ۽ 19 صديون روشن خيال، جديد دور ۽ سائنسيت، سياسي نظرين ۽ نون نون فڪري تضادن جي اُڀار جون صديون هيون. جن انساني سماج ۽ انجي مجموعي فڪر تي غير معمولي اثر ڇڏيا، جن کان ادب ۽ فن سميت زندگيءَ جو ڪو به شعبو متاثر ٿيڻ کان رهي نه سگهيو. اهي سمورا اثر سڌي توڙي اڻ سڌيءَ ريت جتي اسان کي ان دور جي سموري ادب ۾  نظر اچن ٿا، اتي سنڌي ادب ۽ شاعريءَ ۾ انجا چٽا عڪس ۽ اثر ڏسي، پَسي ۽ محسوس ڪري سگهجن ٿا. هتي جيئن ته اسان جو موضوع ۽ بحث هيٺ مقالو شيخ اياز جي سچل سان نسبت آهي، انڪري اسان پنهنجي ڳالهه ٻولهه کي ان موضوع جي دائري تائين محدود رکنداسين.

جيئن مٿي اسان سچل جي نسبت سان 18هين ۽ 19هين صدين جي ادب تي ان دور جي مقامي، خارجي ۽ مجموعي معروضي حالتن جي ڳالهه ڪئي آهي، اتي اسان کي شيخ اياز جي دور تي به اهڙي نظر وجهڻ گهرجي. تڏهن اها نسبت سولائيءَ سان سمجهه ۾ ايندي، جيڪا هن مقالي جو بنيادي موضوع آهي. شيخ اياز ويهين صديءَ جو شاعر هو. اها صدي انساني تاريخ جي هڪ اهم ترين صدي هئي. اها صدي هڪ طرف 18 هين ۽ 19 هين صدين جو فڪري تسلسل به هئي ته انهن کان گهڻن معاملن ۾ مختلف ۽ متضاد به هئي. ان صديءَ جي پهرين اڌ ۾ سوشلسٽ نظريي جي بنياد تي تاريخ پهريون ڀيرو ڪامياب سماجي، معاشي، فڪري ۽ رياستي انقلاب ڏٺا. ان ئي دور ۾ سرمائيداريءَ جي بحران ۽ يورپ ۾ فاشزم جي اڀرڻ سبب ٻه وڏيون عالمگير جنگيون لڳيون. فلسفي ۾ فلسفين جي نئين سر اڀرڻ، وجوديت جي لهر، جديديت ۽ پوين ڏهاڪن ۾ جديديت پڄاڻان فڪري لاڙن جي تيزيءَ سان اڀرڻ جو دور آيو. سائنس ۽ ٽيڪنالاجيءَ جو حيرت انگيز دور به اهو ئي هو، رياست، مارڪيٽ، سماجي بيهڪ، طبقاتي سوالن، ثقافتي تشڪيل ۽ فڪري طلاطم جون بيهڪون ۽ اوڀاريون لهورايون به ان دور جا اهم نامياتي عڪس ۽ حقيقتون هيون.

دنيا ۾ عورتازاد تحريڪ (Feminist Movement) جي اڀار توڙي مذهبي انتهاپسنديءَ کي سامراجي قوتن پاران هڪ سياسي ۽ اسٽريٽجڪ هٿيار طور استعمال ڪرڻ جي حوالي سان اهو دور تمام اهم ۽ حساس رهيو. ظاهر آهي ته انهن ايترن متحرڪ لاڙن ۽ جدلي تبديلين جو جتي رياست، انساني سماج، شعور، روايتي سوچ ۽ زندگي تي وڏو اثر پيو، اُتي ادب ۽ فن به پنهنجي پنهنجي دور جي ترجماني ۽ مزاحمت ۾ دنياکان لاتعلق نه ٿو رهي سگهي ۽ اهو ئي سڀ ڪجهه جديد سنڌي ادب جو پسمنظر ۽ پيش منظر ۽ شيخ اياز جي نسبت سان گهرائيءَ سان ڏسڻ جو معاملو به آهي. جنهن جديديت کي هڪ لحاظ کان بيٺڪيتي دور سان به جوڙي ٺو وڃي ٿو، شيخ اياز ان دور ۾ پيدا ٿيو ۽ شيخ اياز جي نوجوانيءَ ۾ ئي اهو بيٺڪيتي دور روايتي شڪل ۾ قائم نه رهيو. نئين بيٺڪيتي (Ne-colonial) صورت ۾ سامهون آيو پر ٻنهي صورتن ۾ جديديت جو منصوبو ۽ دور مختلف سماجي، فڪري، معاشي، سياسي، لسانياتي ۽ ساختياتي شڪلين ۾ قائم رهيو.

مٿي بيان ڪيل انهن سمورن فرقن باوجود مجموعي طور جديد ادبي دور ڪلاسيڪل دور کان ڪٽجي نه سگهيو ۽ شيخ اياز ته شعوري طور ان تعلق کي گهڻن رخن کان ۽ ضروري حد تائين زنده رکيو ۽ تخليقي طور وڌايو. هن سٺ جي ڏهاڪي ۾ پنهنجي گهري دوست ۽ فڪري استاد سائين محمد ابراهيم جويي کي هڪ خط ۾ لکيو هو ته:

“جيستائين ڪنهن سنڌي اديب گهٽ ۾ گهٽ شاهه، سچل ۽ ساميءَ جو مطالعو نه ڪيو آهي ۽ هو  پنهنجي تاريخ، روايات ۽ ماحول جو چڱيءَ طرح واقف نه آهي. تيستائين هو سنڌي زبان ۾ چڱو ادب پيدا نه ٿو ڪري سگهي.”

شيخ اياز رڳو اها ڳالهه زباني ۽ رسمي طور نه ڪئي آهي پر تخيلقي طور به پنهنجي شاعريءَ ۾ اها نسبت وڏي توازن ۽ جدت سان جوڙي به ڏيکاري آهي. منهنجي خيال ۾ پهرين سچل جي فڪري شاعريءَ جي محرڪن کي سمجهبو ته پوءِ سندس اياز تي اثرن جي نسبت سمجهڻ سولي ٿي پوندي. حقيقت اها آهي ته سنڌيءَ ۾ سچل سائينءَ تي گهربل ادبي پرک جو ڪم ٿيو ئي ناهي. ڊاڪٽر فياض لطيف جو هيءُ مقالو ان ڏس ۾ هڪ سٺي ۽ ڀرپور ڪوشش آهي پر ظاهر آهي ته اهو پاسو به سندس ڪلام جي ڪُليت جو نه پر رڳو انهن عنصرن بابت آهي، جن جا اثر شيخ اياز قبوليا آهن. سچل بنيادي طور هڪ پڪو صوفي ۽ وحدت الوجودي آهي. سائين محمد حسين ڪاسف سچل سائينءَ تي پنهنجي هڪ مقالي ۾ بلڪل درست چيو آهي ته:

“سچل صوفي پهريائين ۽ شاعر بعد ۾ آهي.” يا هن سندس شاعري جي انفراديت، محور ۽ محرڪ بابت لکندي درست چيو آهي ته:

“سچل بادشاهه جي سلسلي ۾ به اها ساڳي ڳالهه واضع ٿئي ٿي، ڇاڪاڻ ته لطيف سنڌي شاعريءَ کي زبان، بيان، فڪر، اسلوب، معيار ۽ معنيٰ جي بنيادن تي اتي وڃي ڇڏيو، جتي صرف هڪ گِهٽي رهيل هئي، اُها هئي تصوف جي فلسفي (وحدت الوجود) جي کليل اظهار جي. لطيف وحدت الوجود جي فلسفي جو سيهوڳي ۽ سنيهو ڏيندڙ هوندي، نهايت احتياط کان ڪم وٺي، پنهنجي ويچارن جي ووڙ ڪئي آهي. جنهن ۾ نهايت سهڻائيءَ سان وجودي فڪر جي اُپٽار ڪيل آهي. ۽ نهايت ئي بهتر طرز ادا سان ان کي نڀايو اٿن..... جڏهن ته سچل جا وڏا عالم فاضل ۽ صاحبِ فتويٰ هئا. جيڪي ساڳئي وقت شاعر پڻ هئا. انهن به پنهنجي اظهار خيال ۾ ان قسم جي کلئي اظهار کان قدري گزير ڪيو آهي. ان لاءِ سچل بادشاهه لاءِ ذهني طور واحد رستو هو ته هو (1) هڪ ته پنهنجي پيش رو شاعرن جي فڪري اسلوب کي  خيال ۾ رکي ۽ انهن کان مختلف طور تي پنهنجي شاعريءَ جي قصر رفيع تعمير ڪري. (2) ته سندن وڏا خود وجودي فڪر جا هئا، انهن جي ڏنل تربيت ۽ انهيءَ نظريي جي اظهار لاءِ ان کي وسعت ڏئي. (3)  ته مجموعي شاعريءَ جي ميدان ۾ پنهنجي انفراديت لاءِ جدا راه جوڙي. (4) پنهنجي قلبي واردات ۽ سماجي اڀياس کي ساڳئي لطيف واري پيرهن ۾ بيان ڪرڻ لاءِ سندن لاءِ ناممڪن هو. اهي سبب آهن جو سچل نهايت کلئي انداز سان وجودي فڪر جو اظهار ڪيو آهي ۽ اهو اظهار ايترو ته عيان آهي جو ان جو ڪو اندازو ڪري نه ٿو سگهجي.”

سچل سرمست جي شاعريءَ جا بنيادي حوالا وحدت الوجودي فڪر ۽ سندس باغيانه لهجو آهي. سندس وجودي فڪر جا هي چند مثال ڏسو!

مون ۾ آهين تون، تو ۾ آهيان مان

بجلي بادل سان، آهي جيئن سپرين

*

جان پروڙيم پاڻ کي، اُتان آئون پنهون آهيان

ڪنهن طرف ڪاهيان، جو طرف مڙئي تم ٿيا

*

پاڻ پنهنجو پاڻهي، صورت منجهه سڄاڻ،

الله الله ڇو چوين، پاڻ ئي الله ڄاڻ،

تون ئي ٻڌندڙ، تون ئي ڏسندڙ، شاهد آ قرآن،

ناهه شڪ گمان، سَچو سائين هيڪڙو

*

جي مڃن ٿا آدمي، سي نه مڃان مان

ڪوئي آهيان آن، جو ٻانهون ڪنهن جو نه ٿيان

*

ايئن جي تفصيل ۾ وڃبو ته سچل سائينءَ جو “وحدت نامو” ۽ سندس سموري شاعري وجودي فڪر سان لبريز آهي. انهيءَ وجودي فڪر ۽ تخيل جي اظهار ۾ هو حسيات جي لحاظ کان وجدان جي معراج تي پُڄندي نظر اچي ٿو، جڏهن چوي ٿو ته “ايها ڪم ڪريجي، جنهن وچ الله آپ بڻيجي.” سچل سائين جو وجودي فڪر دراصل پنهنجي باغيانه فڪري ۽ وجداني روپ ۽ لهجي ۾ عروج تي پڄي ٿو ۽ اهو ئي سبب آهي جو حسين بن “منصور حلاج” هن جي اتساهه جو سرچشمو ۽ سرمستيءَ جو وڏي ۾ وڏو حوالو آهي. تصوف جي شاعريءَ ۾ منصور کي ايترو اتساهه ۽ بغاوت جي علامت ٻيو ڪنهن به ناهي بڻايو، ويندي عطار، حافظ، باهوءَ ۽بلهي شاهه به نه، جن سان شاعراڻي مزاج ۾ سچل سائين سڀني کان وڌيڪ ويجهو  آهي. هن پنهنجي اهڙي باغيانه لهجي لاءِ پاڻ ئي چيو هو ته “صورت منجهه سچوءَ جي ٻولي پاڻ ئي بي پرواهه” سندس اهڙي لهجي ۽ فڪري ڪجهه مثال ڏسو!

ماٺ ڪريان تان مُشرڪ ٿيان، ڪڇان تان ڪافر

انهيءَ وائيءَ وَرُ، ڪو سمجهي “سچو” ڏنو چوي

*

ٽوڙ رواج ۽ رسمون ساريون، مرد ٿئين مردانو

پاڻ بيگانو مول نه ڄاڻين آهين يار بيگانو

وهم سچل ڪڍ ٻانهپ وارو، شملو ٻَدُ شاهانو

*

ڪَڍُ مذهب مَنَ مَئون، ساجُهر ساڻ سويلَ،

هندو، مومن ساڻ ملي، محبت جا ڪر ميل

متان ٿئي اويلَ، اولهه سجُ نه اُلهي

*

نا مئن سُني، نا مئن شيعا، نامئين ڏوهه ثواب،

هندو مومن هڪ ٿئو، ڀول نه ٻي ڪنهن ڀُل،

ٿج گلابي گل، مَرُ مارپنئي منصور جان

سندس اهڙي باغيانه لهجي جي شاعريءَ جو معراج سندس اها جڳ مشهور ڪافي آهي. جنهن ۾ سچل چوي ٿو ته “ڪو ڪيئن چوي، ڪو ڪيئن چوي، مان جوئي آهيان، سوئي آهيان.” مان سمجهان ٿو ته وجود جي مڪمل آزاديءَ،  بي ثباتيءَ ۽ ڪائنات گيريت جو ان کان وڌيڪ حسين ۽ باغيانه فڪري اظهار نه ٿو ٿي سگهي. اهو ئي سبب آهي جو شيخ اياز هن کان بيحد متاثر ٿيندي نظر اچي ٿو. ان اتساهه کي اياز هيئن بيان ڪيو آهي:

“دور ڀٽائيءَ جي بستيءَ ۾

سچل پنهنجي مستيءَ ۾

بيٺو مون کي تاڙي ٿو”

(ڳاءِ ڳاءِ انقلاب ڳاءِ: ص-528)

ڊاڪٽر فياض لطيف پنهنجي هن عالمانه مقالي ۾ ان جا ڪيترن ئي هنڌن تي ٺهڪندڙ مثال ڏنا آهن. مان رڳو هتي سندس مقالي مان ڪجهه مثالن سان ڀريل هڪ اقتباص ڏيان ٿو. هو لکي ٿو:

“سچل سراپا جستجو، جياپي، جرئت، محبت، امن، آزادي ۽ انسانيت جو علمبردار هو. هن وٽ “تَرڪ” بجاءِ انهيءَ “طلب ۽ تات” جي اهميت آهي، جيڪا ماڻهوءَ کي جاڳ ۽ ماڳ جي تلاش ۾ مسلسل جنبيل ۽ جاکوڙ ۾ محو ۽ مستغرق رکي ٿي. هو روايتي صوفين وانگر گوشانشينيءَ ۾ جيون گذارڻ بدران معاشري ۽ سماجي زندگيءَ جي سچائين کي سمجهڻ ۽ سمجهائڻ جو قائل آهي. انهيءَ ڪري ئي سرمست، اياز جو آئيڊيل آهي ۽ هو کيس پنهنجي شاعريءَ ۾ ڪيترين ئي جاين تي نه فقط محبت ۽ عقيدت سان خراج پيش ڪري ٿو، پر ساڻس نسبت جوڙڻ ۾ وڏي سرهائي ۽ سعادت محسوس ڪندي اقرار ڪري ٿو:

مان ئي سچل، مان ئي سامي، مان ئي آهيان شاهه،

منهنجي من ۾ ڇوليون ماري، سنڌو! تنهنجو ساهه.

(ڀؤنر ڀري آڪاس، 1995ع، ص-42)

مان جاڳ به هان، آڳ به هان، راڳ به آهيان،

سچو به سندم سنگ، ڀٽائي به سندم ڀاءُ.

(وڄون وسڻ آئيون، 1989ع، ص-49)

سچل سرمست جهومي رهيو آهي،

درازن جي دز جهومي رهي آهي،

ويساک جو چنڊ جهومي رهيو  آهي،

۽ خدا آڪاس جي آرسي ۾،

پاڻ کي ڏسي رهيو  آهي،

۽ سوچي رهيو  آهي ته:

”مان انسان جي ويس ۾،

ڪهڙو نه وڻندڙ ٿو لڳان“!

(اڪ جون ڦلڙيون ڀيڄ ڀني، 2002ع، ص-55)

سارو عرش منور آهي،

چنڊ ڳليءَ ۾ چمڪي ٿو،

دور ڀٽائيءَ بستيءَ ۾،

سچل پنهنجي سرمستيءَ ۾،

بيٺو مون کي تاڙي ٿو.....

چنڊ ڳليءَ ۾ چمڪي ٿو....

سارو عرش منور آهي......

(راج گهاٽ تي چنڊ، ص-85)

شيخ اياز جي سموري مزاحمتي ۽ باغيانه شاعريءَ ۾ سڌي ۽ اڻ سڌيءَ ريت سچل سرمست جا اثر پڙهي ۽ محسوس ڪري سگهجن ٿا. خاص طور تي جڏهن مذهبي انتهاپسندي ۽ روايتي ملائيت کي هن سچل وانگر لوئيو آهي. جيڪا مذهبي فرقيواريت معاشري کي مذهبي بنيادن تي ورهائي، فرقه واريت پيدا ڪري، انسانن ۾ تفريق ڪري ٿي ۽ انهن کي ورهائي ۽ پس و پيش فساد ۽ انتشار ۽ ڏڦيڙ پيدا ڪري ٿي. جيتوڻيڪ شيخ اياز جي مزاحمت ۽ باغيانه شاعريءَ جو دائرو سچل جي ڀيٽ ۾ تمام وسيع آهي. انهن ۾ وڏو هٿ سندن مختلف دورن ۽ حالتن توڙي فڪري نظام جو آهي. ان ۾ موضوعاتي وسعت ۽ ترقي پسند روايت سبب فڪر جي گهرائي پڻ وڌيڪ آهي پر وجودي اظهار جي مڪمل آزاديءَ جي ڪيفيتن ۽ حسيات ۾ سچل بي مثال آهي. هتي رڳو شيخ اياز جي شاعريءَ مان اهڙا چند شعر ڏيڻ ئي مناسب ٿيندا. جيڪي هن مذهبي انتهاپسندي ۽ فرقه واريت جي حوالي سان لکيا آهن. هتي انجا ڪجهه مثال پيش آهن.

باغي آهيان، باغي آهيان، تنهنجو آئون سماج

توسان وڙهندي رهندي منهنجي، هر هڪ رت ڦڙي

(ڳاءِ انقلاب ڳاءِ، ص-794)

*

رَتي ناهي رت، ڄورون مڙيون جندڙيءَ

ساٿي اُٿي سُتت، ته ساڙيون هن سماج کي

(ڳاءِ انقلاب ڳاءِ، ص-38)

*

وڏو نانءُ الله جو پر جي ڪجي ڪَٿ

ان کان وڏي وٿ، ٻجهارا هيءَ ٻاجهري

(ڳاءِ انقلاب ڳاءِ، ص-51)

*

*

ڪعبي جو پرستار نه ڪاشيءَ جو طلبگار

سڀ دين ڌرم ٺڳيءَ جا، نه مٿو کاءُ!

(ڳاءِ انقلاب ڳاءِ، ص-746)

*

ساڳيو ڏاڍي جو ڏهڪاءُ

هيڻو اڳ جهڙو حيران

*

ساڳي سوريءَ تي منصور

ساڳيو سرمد تي بهتان

(ڳاءِ انقلاب ڳاءِ، ص-737)

*

هيءَ ڪهڙي موڙهي مَت، لوڪو

ڌرتي به ته آ جنت، لوڪو

(ڳاءِ انقلاب ڳاءِ، ص-755)

*

“مان ته سمجهان ٿو تون ڪٿي ناهين، هي سڄو ڍونگ ڪنهن رچيو آهي”

(ڀؤنر ڀري آڪاس: ڪوهه مريءَ تي!)

*

ملان پنهنجي عمامي ۾

سوچي، ڏاڙهي نوچي،

سرمد ڇا ٿو سوچي؟

 

دليءَ جون ديوارون سوچن،

چنڊ قطب مينار مٿان آ،

ڌرتيءَ تي دستارون سوچن،

مُجري مُجري جي پايل ۾

ڇم ڇم جون ڇنڪارون سوچن،

قلعي قلعي اک نه جهپڪي،

رات لڙيءَ للڪارون سوچن،

هٿ هٿ خوني خنجر سوچن،

تارونءَ ۾ تلوارون سوچن،

دارا جي تقدير نه سوچي،

هونئن ته سڀ درٻارون سوچن،

سرمد ڇا ٿو سوچي؟

هن عريانيءَ جي جامي ۾

لونءَ پڻي ڇا  لوچي؟

ملان پنهنجي عمامي ۾،

سوچي، ڏاڙهي نوچي،

سرمد ڇا ٿو سوچي؟

(وڄون وسڻ آئيون)

ائين اياز شيخ جي شاعريءَ جو هڪ وڏو حصو اهڙن باغيانه خيالن ۽ اظهار جي انداز سان مرمست آهي، جنهن کي ويهين صديءَ ۾ اياز جي شاعريءَ جي روپ ۾ سچل جي باغيانه روايت جو تسلسل چئي سگهجي ٿو. ڊاڪٽر فياض لطيف پنهنجي مقالي ۾ درست لکيو آهي ته:

“شيخ اياز سچل جي فڪر ۽ سرمستيءَ جي پيالي مان سُرڪيون ڀريون آهن، انهيءَ ڪري ئي سندس شاعريءَ ۾ سچ جون صدائون، محبت ۽ مستيءَ جا ساڳيا کيپ ۽ خمار نظر اچن ٿا.”

“سرمست هان!

سرمست هان!

مان ساغر مهتاب، مان،

مئي پي وڃان، هڪ ڳيت سان،

ڪاريءَ گهٽا جي پينگهه تي

جُهولان جهلان، جُهولان جُهلان،

آغوش منهنجي ۾ رهن،

هيءَ ڪائنات بيڪران

هيءَ حُسن جي جُوئي روان،

هيءَ ماهه وانجم جو جهان،

هيءَ ڪهڪشان،

هي آسمان!”

(ڀؤنر ڀري آڪاس: 1995ع، ص-170)

مجموعي طور شيخ اياز جي باغيانه ۽ مزاحمتي شاعريءَ ۾ اهڙا رندانه ۽ سرمست ڪيف ۽ ڪيفيتون، جذبا ۽ جولان، تخيل ۽ خواب، پڪارون ۽ للڪارون هن وسيع ڪائنات وانگر ڦهليل آهن ۽ اها رندانه مستي ۽ سرمستي سچل ۽ اياز کي ايئن جوڙي پئي جو سدامست درياهن جا ٻه وهڪرا پنهنجون پنهنجون ويرون ۽ لهرون کڻي هڪ ڌارا ۾ اچي ملن ٿا، اهو دراصل ٻن دورن جي باغيانه شاعريءَ جو تخليقي ميلاپ هو ۽ آهي.